Хукат — рыжая телица и путь Израиля, Алекс Бленд

‚Houkat — la vache rousse et le chemin d’Israël, Alex Blend

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Chukat ist der Wochenabschnitt über die rote Kuh, die Reinigung von der Unreinheit des Toten und den Weg Israels in der Wüste. Im Stenogramm von Alex Blend werden der Dienst von Mosche, Mirjam und Aharon, das Wasser aus dem Felsen und die kupferne Schlange betrachtet. Der hebräische Text des Buches Bemidbar wird von einer Transliteration, einer ÜbersetzungiIm Original heißt es, der hebräische Text werde von einer russischen Übersetzung begleitet. Da diese Seite deutsch ist, steht hier neutral „einer Übersetzung“. und der religiösen Auslegung des Autors begleitet.

Хукат — недельная глава о рыжей телице, очищении от нечистоты мёртвого и пути Израиля в пустыне. В стенограмме Алекса Бленда рассматриваются служение Моше, Мирьям и Аѓарона, вода из скалы и медный змей. Текст книги Бемидбар на иврите сопровождается транслитерацией, русским переводом и авторским религиозным толкованием.

‚Houkat — section hebdomadaire sur la vache rousse, la purification de l’impureté du mort et le chemin d’Israël dans le désert. Dans le sténogramme d’Alex Blend sont examinés le service de Moché, de Miryam et d’Aharon, l’eau du rocher et le serpent de cuivre. Le texte du livre de Bémidbar en hébreu est accompagné d’une translittération, d’une traductioniLe russe parle ici d'une traduction russe. Comme cette phrase décrit la page elle-même, la version française dit simplement « une traduction ». et d’un commentaire religieux de l’auteur.

Welche Farbe hat die Kuh? (19,1–22)

Какого цвета корова? (19:1-22)

De quelle couleur est la vache ? (19,1–22)

Mit Gottes Hilfe beginnen wir mit euch das Studium des Wochenabschnitts Chukat und werden Kapitel 19 des Buches Bemidbar lesen. Im letzten Wochenabschnitt, Korach, haben wir unter anderem von den schrecklichen Tragödien gelesen, die das Volk Israel getroffen haben und infolge derer einige tausend Israeliten starben. Und natürlich mussten viele Menschen sich um die Beerdigung ihrer Verwandten, ihrer Nächsten kümmern oder um die Beerdigung derer, die sonst einfach niemand hätte begraben können. Und infolgedessen wurden all diese Menschen, die die Toten begruben, durch die Unreinheit des Toten verunreinigt (tumát mét). Das Problem der Reinigung derer, die durch die Unreinheit des Toten verunreinigt waren, wurde sehr aktuell, und deshalb beschreibt unser Abschnitt genau dieses Problem. Wie reinigt man Menschen, die durch die schrecklichste Verunreinigung von allen verunreinigt wurden? Es gibt nichts Unreineres als einen Toten, und nichts steht der Heiligkeit mehr entgegen als der Tod. Die Berührung eines Toten erfordert ein besonderes Reinigungsverfahren. Dazu füge ich hinzu, dass ohne all das, was in unserem Abschnitt über die rote Kuh geschrieben steht, alle Menschen, absolut alle Bewohner der Erde, unrein sind durch die Unreinheit des Toten. Und falls (wenn) der Tempel gebaut wird, und falls (wenn) man ihn betreten muss, dann wird die Reinigung von der Unreinheit des Toten für alle notwendig sein.

С Божьей помощью мы с вами начинаем изучение недельной главы Хукат и будем читать 19 главу книги Бемидбар. В прошлой недельной главе Корах мы читали среди прочего об ужасных трагедиях, которые постигли народ Израиля и в результате которых умерло несколько тысяч израильтян. И, естественно, многие люди должны были заниматься похоронами своих родственников, своих близких или похоронами тех, кого хоронить было просто некому. И в результате все эти люди, которые хоронили умерших, осквернились нечистотой мёртвого (тума́т мэ́т). Проблема очищения тех, кто осквернился нечистотой мёртвого, стала весьма актуальной, и поэтому наша глава описывает именно эту проблему. Как очистить людей, которые осквернились самой страшной скверной из всех? Нет ничего более нечистого, чем мёртвый, и нет ничего более противопоставленного святости, чем смерть. Прикосновение к мёртвому требует особой процедуры очищения. К этому добавлю, что в отсутствие всего того, что в нашей главе написано о рыжей телице, все люди, абсолютно все жители Земли, нечисты нечистотой мёртвого. И если (когда) будет построен Храм, и если (когда) нужно будет в него войти, то очищение от нечистоты мёртвого необходимо будет всем.

Avec l’aide de Dieu, nous commençons, vous et moi, l’étude de la section hebdomadaire ‚Houkat et nous allons lire le chapitre 19 du livre de Bémidbar. Dans la précédente section hebdomadaire, Kora’h, nous avons lu entre autres les terribles tragédies qui ont frappé le peuple d’Israël et à la suite desquelles plusieurs milliers d’Israélites sont morts. Et, naturellement, beaucoup de gens ont dû s’occuper des funérailles de leurs parents, de leurs proches, ou des funérailles de ceux qu’il n’y avait tout simplement personne pour enterrer. Et en conséquence, tous ces gens qui enterraient les morts se sont souillés de l’impureté du mort (toumát mét). Le problème de la purification de ceux qui se sont souillés de l’impureté du mort est devenu très actuel, et c’est pourquoi notre section décrit précisément ce problème. Comment purifier des gens qui se sont souillés de la plus terrible souillure de toutes ? Il n’y a rien de plus impur qu’un mort, et il n’y a rien de plus opposé à la sainteté que la mort. Le contact avec un mort exige une procédure particulière de purification. J’ajouterai à cela qu’en l’absence de tout ce qui est écrit dans notre section sur la vache rousse, tous les gens, absolument tous les habitants de la Terre, sont impurs de l’impureté du mort. Et si (quand) le Temple est construit, et si (quand) il faut y entrer, alors la purification de l’impureté du mort sera nécessaire à tous.

וַיְדַבֵּר יְהוָה אֶל־מֹשֶׁה וְאֶל־אַהֲרֹן לֵאמֹר׃

wajdabbér adonáj el-mosché we’el-aharón lemór

вайдабэ́р адона́й эль-моше́ веэль-аѓаро́н лемо́р

vaydabbér adonáy el-moché ve’el-aharón lemór

1. Und der HERR redete zu Mosche und zu Aharon und sprach:

1. И говорил Господь Моше и Аѓарону, говоря:

1. Et le SEIGNEUR parla à Moché et à Aharon, en disant :

זֹאת חֻקַּת הַתּוֹרָה אֲשֶׁר־צִוָּה יְהוָה לֵאמֹר דַּבֵּר אֶל־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ פָרָה אֲדֻמָּה תְּמִימָה אֲשֶׁר אֵין־בָּהּ מוּם אֲשֶׁר לֹא־עָלָה עָלֶיהָ עֹל׃

sot chukkát hattorá ascher-ziwwá adonáj lemór dabbér el-bené jisraél wejikchú elécha fará adummá temimá aschér en-bá mum aschér lo-alá aléha ol

зот хука́т ѓатора́ ашер-цива́ адона́й лемо́р дабэ́р эль-бенэ́ йисраэ́ль вейикху́ эле́ха фара́ адума́ темима́ аше́р эн-ба́ мум аше́р ло-ала́ але́ѓа оль

zot ‚houkkát hattorá acher-tsivvá adonáy lemór dabbér el-bené yisraél veyik’hoú elékha fará adoummá temimá achér en-bá moum achér lo-alá aléha ol

2. „Dies ist das Gesetz der Lehre, das der HERR geboten hat, so lehrend: Sprich zu den Söhnen Israels, und sie sollen dir eine rote makellose Kuh nehmen, an der kein Gebrechen ist, auf die nie ein Joch gekommen ist.

2. «Это закон учения, который заповедовал Господь, научая так: говори сынам Израиля, и возьмут тебе рыжую непорочную телицу, в которой нет увечья, на которую не поднималось никакое ярмо.

2. « C’est la loi de l’enseignement que le SEIGNEUR a ordonnée, en enseignant ainsi : parle aux fils d’Israël, et ils te prendront une vache rousse sans tache, en laquelle il n’y a pas de défaut, sur laquelle n’est monté aucun joug.

Was bedeutet rote makellose Kuh (oder rote Färse, verschiedene Bezeichnungen gibt es in den russischen Übersetzungen)? Das ist eine Kuh, die makellos in ihrem Rot ist, so kann man es übersetzen. Wenn sie, wie man gewöhnlich annimmt, auch nur zwei nicht rote Haare hat, dann ist sie schon untauglich, deshalb wurde die Kuh sorgfältig untersucht, bevor man sie zur Erfüllung dieses Gebotes des HERRN verwendete. Und auch heute verfolgen viele, die die Wiederherstellung des Tempels erwarten – sowohl unter Juden als auch unter Christen –, aufmerksam jede Geburt einer roten Kuh und sehen darin ein Zeichen: Da ist es, es hat begonnen! Es ist natürlich gut, wenn eine rote Kuh geboren wird, gut, wenn jemand an Gottes Gebote denkt. Aber die Ereignisse zu beschleunigen, das muss man doch mit Vorsicht tun.

Что значит рыжую непорочную телицу (или красную корову, разные названия есть в русских переводах)? Это телица, которая непорочна в своей рыжести, можно так перевести. Если у неё есть, как это принято считать, хотя бы два не рыжих волоска, то она уже непригодна, поэтому телицу тщательно осматривали перед тем, как использовать её для выполнения этой Господней заповеди. И сегодня многие, кто ожидает восстановления Храма – и среди евреев, и среди христиан, – внимательно следят за каждым рождением рыжей телицы, видя в этом знамение: вот оно, началось! Это, конечно, хорошо, когда рождается рыжая телица, хорошо, когда кто-то помнит Божьи заповеди. Но всё-таки поторапливать события нужно с осторожностью.

Que signifie une vache rousse sans tache (ou une vache rouge, il y a différents noms dans les traductions russes) ? C’est une génisse qui est sans tache dans sa rousseur, on peut traduire ainsi. Si elle a, comme on a coutume de le considérer, ne serait-ce que deux poils non roux, elle est déjà impropre, c’est pourquoi on examinait soigneusement la génisse avant de l’utiliser pour l’accomplissement de ce commandement du SEIGNEUR. Et aujourd’hui, beaucoup de ceux qui attendent la restauration du Temple – parmi les Juifs comme parmi les chrétiens – suivent attentivement chaque naissance d’une vache rousse, y voyant un signe : voilà, ça a commencé ! C’est bien, bien sûr, quand naît une vache rousse, c’est bien quand quelqu’un se souvient des commandements de Dieu. Mais tout de même, il faut presser les événements avec prudence.

Also muss es eine vollkommen rote Kuh ohne körperlichen Makel sein, die niemals irgendeine Arbeit verrichtet hat.

Итак, это должна быть абсолютно рыжая без физического недостатка телица, которая никогда не выполняла никакой работы.

Donc, ce doit être une vache absolument rousse, sans défaut physique, qui n’a jamais accompli aucun travail.

וּנְתַתֶּם אֹתָהּ אֶל־אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן וְהוֹצִיא אֹתָהּ אֶל־מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְשָׁחַט אֹתָהּ לְפָנָיו׃

untattém otá el-el’asár hakkohén wehozí otá el-michúz lammachané weschachát otá lefanáw

унтатэ́м ота́ эль-элъаза́р ѓакоѓе́н веѓоци́ ота́ эль-миху́ц ламаханэ́ вешаха́т ота́ лефана́в

ountattém otá el-el’azár hakkohén vehotsí otá el-mi’hoúts lamma’hané vecha’hát otá lefanáv

3. Und gebt sie Elasar, dem Kohen, und führt sie hinaus vor das Lager, und man soll sie vor ihm schlachten.

3. И отдайте её Эльазару-коѓену, и выведите её за пределы лагеря, и забьют её перед ним.

3. Et donnez-la à Élazar le kohen, et faites-la sortir hors du camp, et on l’abattra devant lui.

Wenn wir von den Söhnen Aharons lesen, wie hier von Elasar, müssen wir verstehen, dass das in künftigen Generationen jeder einfache Kohen sein wird (nicht unbedingt der Hohepriester), dem diese rote Kuh übergeben wird.

Когда мы читаем про сыновей Аѓарона, как здесь про Эльазара, мы должны понимать, что в будущих поколениях это будет любой простой коѓен (не обязательно первосвященник), которому даётся эта рыжая телица.

Quand nous lisons à propos des fils d’Aharon, comme ici à propos d’Élazar, nous devons comprendre que dans les générations futures ce sera n’importe quel simple kohen (pas nécessairement le grand prêtre) à qui l’on donne cette vache rousse.

Also überwacht Elasar (oder jeder Kohen) den Vorgang der Schlachtung dieser Kuh, aber er selbst schlachtet sie nicht, das ist ein sehr wichtiges Detail: Die rote Kuh wird nicht von einem Kohen geschlachtet.

Итак, Эльазар (или любой коѓен) контролирует процесс забоя этой телицы, но сам он её не забивает, это очень важная деталь: рыжая телица забивается не коѓеном.

Donc, Élazar (ou n’importe quel kohen) contrôle le processus d’abattage de cette génisse, mais lui-même ne l’abat pas, c’est un détail très important : la vache rousse n’est pas abattue par un kohen.

וְלָקַח אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן מִדָּמָהּ בְּאֶצְבָּעוֹ וְהִזָּה אֶל־נֹכַח פְּנֵי אֹהֶל־מוֹעֵד מִדָּמָהּ שֶׁבַע פְּעָמִים׃

welakách el’asár hakkohén middamá be’ezbaó wehissá el-nóchach pené ohel-mo’éd middamá schéwa pe’amím

велака́х элъаза́р ѓакоѓе́н мидама́ беэцбао́ веѓиза́ эль-но́хах пенэ́ оѓель-моэ́д мидама́ ше́ва пеами́м

velaká’h el’azár hakkohén middamá be’etsbaó vehizzá el-nókha’h pené ohel-mo’éd middamá chéva pe’amím

4. Und Elasar, der Kohen, soll von ihrem Blut mit seinem Finger nehmen und in Richtung des Zeltes der Begegnung von ihrem Blut siebenmal sprengen.

4. И возьмёт Эльазар-коѓен от крови её пальцем, и окропит в сторону Шатра откровения от крови её семь раз.

4. Et Élazar le kohen prendra de son sang avec son doigt, et il aspergera en direction de la Tente d’assignation de son sang sept fois.

Wir haben im Buch Wajikra mehrfach gesagt, dass das Besprengen, das Sprengen mit Blut, eine Art Verwandtwerden mit dem Höchsten und eine Heiligung des Tieres ist. Aber in diesem Fall haben wir es mit einem einzigartigen Opfer zu tun, dessen Blut nicht verwendet werden wird.

Мы неоднократно говорили в книге Ваикра, что обрызгивание, кропление кровью – это своего рода породнение со Всевышним и освящение животного. Но в данном случае мы имеем дело с уникальной жертвой, кровь которой использоваться не будет.

Nous avons dit à plusieurs reprises dans le livre de Vayikra que le fait d’asperger, l’aspersion de sang – c’est une sorte d’apparentement avec le Très-Haut et de sanctification de l’animal. Mais dans ce cas, nous avons affaire à un sacrifice unique, dont le sang ne sera pas utilisé.

וְשָׂרַף אֶת־הַפָּרָה לְעֵינָיו אֶת־עֹרָהּ וְאֶת־בְּשָׂרָהּ וְאֶת־דָּמָהּ עַל־פִּרְשָׁהּ יִשְׂרֹף׃

wesaráf et-happará le’enáw et-orá we’et-besará we’et-damá al-pirschá jisróf

весара́ф эт-ѓапара́ леэна́в эт-ора́ веэт-бесара́ веэт-дама́ аль-пирша́ йисро́ф

vesaráf et-happará le’enáv et-orá ve’et-besará ve’et-damá al-pirchá yisróf

5. Und er soll die Färse (die Kuh) vor seinen Augen verbrennen; ihre Haut und ihr Fleisch und ihr Blut samt ihrem Mist soll er verbrennen.

5. И сожжёт телицу (корову) перед глазами его; кожу её, и плоть её, и кровь её вместе с навозом её, сожжёт её.

5. Et il brûlera la génisse (la vache) devant ses yeux ; sa peau, et sa chair, et son sang avec sa bouse, il la brûlera.

Wer soll sie verbrennen? Wer sie geschlachtet hat, der soll sie auch vor den Augen des Kohen verbrennen. Das heißt, diese Kuh wurde nicht ausgenommen, nicht zerlegt, sondern ganz (mitsamt der Haut, dem Blut, den Eingeweiden und sogar dem Mist) verbrannt. Was für ein erstaunliches Opfer!

Кто сожжёт? Кто её забил, тот и сожжёт её перед глазами коѓена. То есть эту корову не потрошили, не разделывали, а всю её (вместе с кожей, с кровью, с внутренностями и даже с навозом) сжигали. Какая удивительная жертва!

Qui brûlera ? Celui qui l’a abattue, c’est lui qui la brûlera devant les yeux du kohen. C’est-à-dire que cette vache, on ne la vidait pas, on ne la découpait pas, mais on la brûlait tout entière (avec la peau, avec le sang, avec les entrailles et même avec la bouse). Quel sacrifice étonnant !

וְלָקַח הַכֹּהֵן עֵץ אֶרֶז וְאֵזוֹב וּשְׁנִי תוֹלָעַת וְהִשְׁלִיךְ אֶל־תּוֹךְ שְׂרֵפַת הַפָּרָה׃

welakách hakkohén ez éres we’esów uschní tolá’at wehischlích el-tóch serefát happará

велака́х ѓакоѓе́н эц э́рез веэзо́в ушни́ тола́ат веѓишли́х эль-то́х серефа́т ѓапара́

velaká’h hakkohén ets érez ve’ezóv ouchní tolá’at vehichlíkh el-tókh serefát happará

6. Und der Kohen soll einen Zweig vom Zedernbaum nehmen und Ysop und einen karmesinroten Faden, und er soll sie dorthin werfen, wo die Kuh verbrannt wird.

6. И возьмёт коѓен ветку кедрового дерева, и иссоп, и червлёную нить, и бросит их туда, где сжигается корова.

6. Et le kohen prendra une branche de bois de cèdre, et de l’hysope, et un fil cramoisi, et il les jettera là où l’on brûle la vache.

Wir haben über all diese Details schon in Kapitel 14 des Buches Wajikra gesprochen. Gewöhnlich wird es so ausgelegt: Der Zedernzweig symbolisiert die Höhe, den menschlichen Stolz; der Ysop symbolisiert die Erniedrigung. Der karmesinrote Faden verbindet sie gleichsam, seine rote Farbe symbolisiert, dass sowohl übermäßige Selbsterhöhung als auch übermäßige Erniedrigung Sünde ist. Das ist eine der Deutungen, es gibt viele verschiedene Auslegungen.

Мы уже говорили про все эти детали в 14 главе книги Ваикра. Обычно комментируют так: ветка кедра символизирует высоту, гордость человеческую; иссоп символизирует уничижение. Червлёная нить как бы связывает их, её красный цвет символизирует, что и излишнее превозношение, и излишнее уничижение – грех. Это одно из пониманий, есть много разных толкований.

Nous avons déjà parlé de tous ces détails au chapitre 14 du livre de Vayikra. D’habitude, on commente ainsi : la branche de cèdre symbolise la hauteur, l’orgueil humain ; l’hysope symbolise l’abaissement. Le fil cramoisi les relie en quelque sorte, sa couleur rouge symbolise que l’exaltation excessive comme l’abaissement excessif – c’est un péché. C’est l’une des façons de comprendre, il y a beaucoup d’interprétations différentes.

Das sind also die drei Bestandteile dieses eigentümlichen Straußes. Und infolge dieses Verfahrens werden alle, die daran beteiligt sind, unrein.

Итак, это три составляющие такого своеобразного букета. И в результате этой процедуры все её участники становятся нечистыми.

Donc, ce sont les trois composantes d’un bouquet si particulier. Et à la suite de cette procédure, tous ses participants deviennent impurs.

וְכִבֶּס בְּגָדָיו הַכֹּהֵן וְרָחַץ בְּשָׂרוֹ בַּמַּיִם וְאַחַר יָבוֹא אֶל־הַמַּחֲנֶה וְטָמֵא הַכֹּהֵן עַד־הָעָרֶב׃

wechibbés begadáw hakkohén weracház besaró bammájim we’achár jawó el-hammachané wetamé hakkohén ad-ha’árew

вехибэ́с бегада́в ѓакоѓе́н вераха́ц бесаро́ бама́йим веаха́р яво́ эль-ѓамаханэ́ ветамэ́ ѓакоѓе́н ад-ѓаа́рев

vekhibbés begadáv hakkohén vera’háts besaró bammáyim ve’a’hár yavó el-hamma’hané vetamé hakkohén ad-ha’árev

7. Und der Kohen soll seine Kleider waschen und sein Fleisch im Wasser waschen, und danach soll er ins Lager kommen; und der Kohen wird unrein sein bis zum Abend.

7. И омоет коѓен одежды свои, и умоет плоть свою в воде, и после этого придёт в лагерь; и будет нечист коѓен до вечера.

7. Et le kohen lavera ses vêtements, et il baignera sa chair dans l’eau, et après cela il viendra dans le camp ; et le kohen sera impur jusqu’au soir.

Und, wie wir schon mehrfach gelesen haben, nachdem ein Mensch unrein geworden ist, kann er nicht sofort rein werden. Das ist nicht dasselbe, wie auf einen Knopf zu drücken. Und deshalb bleibt er, nachdem er sich gereinigt hat, noch bis zum Abend unrein.

И, как мы уже неоднократно читали, после того как человек становится нечистым, он не может очиститься сразу. Это не то же самое, что нажать на кнопку. И поэтому, после того как он очищается, он остаётся ещё нечистым до вечера.

Et, comme nous l’avons déjà lu à plusieurs reprises, après qu’un homme est devenu impur, il ne peut pas se purifier tout de suite. Ce n’est pas la même chose qu’appuyer sur un bouton. Et c’est pourquoi, après qu’il s’est purifié, il reste encore impur jusqu’au soir.

וְהַשֹּׂרֵף אֹתָהּ יְכַבֵּס בְּגָדָיו בַּמַּיִם וְרָחַץ בְּשָׂרוֹ בַּמָּיִם וְטָמֵא עַד־הָעָרֶב׃

wehassoréf otá jechabbés begadáw bammájim weracház besaró bammájim wetamé ad-ha’árew

веѓасорэ́ф ота́ ехабэ́с бегада́в бама́йим вераха́ц бесаро́ бама́йим ветамэ́ ад-ѓаа́рев

vehassoréf otá yekhabbés begadáv bammáyim vera’háts besaró bammáyim vetamé ad-ha’árev

8. Und der, der sie verbrannt hat, soll ebenfalls seine Kleider im Wasser waschen und sein Fleisch im Wasser waschen; und auch er ist unrein bis zum Abend.

8. А тот, кто её сжигал, тоже омоет свои одежды в воде и умоет плоть свою в воде; и тоже нечист до вечера.

8. Et celui qui l’a brûlée lavera lui aussi ses vêtements dans l’eau et baignera sa chair dans l’eau ; et il est impur lui aussi jusqu’au soir.

Hier sehen wir nun schon deutlich, dass es nicht ein und derselbe Mensch ist.

Вот, здесь мы уже явно видим, что это не один и тот же человек.

Voilà, ici nous voyons déjà clairement que ce n’est pas une seule et même personne.

וְאָסַף אִישׁ טָהוֹר אֵת אֵפֶר הַפָּרָה וְהִנִּיחַ מִחוּץ לַמַּחֲנֶה בְּמָקוֹם טָהוֹר וְהָיְתָה לַעֲדַת בְּנֵי־יִשְׂרָאֵל לְמִשְׁמֶרֶת לְמֵי נִדָּה חַטָּאת הִוא׃

we’assáf isch tahór et éfer happará wehinníach michúz lammachané bemakóm tahór wehajetá la’adát bene-jisraél lemischméret lemé niddá chattát hi

веаса́ф иш таѓо́р эт э́фер ѓапара́ веѓини́ях миху́ц ламаханэ́ бемако́м таѓо́р веѓаета́ лаада́т бене-йисраэ́ль лемишмэ́рет лемэ́ нида́ хата́т ѓи

ve’asáf ich tahór et éfer happará vehinníya’h mi’hoúts lamma’hané bemakóm tahór vehayetá la’adát bene-yisraél lemichméret lemé niddá ‚hattát hi

9. Und ein reiner Mensch soll die Asche der Kuh sammeln und sie außerhalb des Lagers an einen reinen Ort legen, und es soll für die Gemeinde der Söhne Israels zur Aufbewahrung sein, für das Reinigungswasser ist sie (die Asche).

9. И чистый человек соберёт пепел телицы и положит его вне лагеря, в чистом месте, и будет это для общины сынов Израиля на хранение, для воды очистительной он (пепел).

9. Et un homme pur ramassera la cendre de la génisse et la déposera hors du camp, dans un lieu pur, et ce sera pour la communauté des fils d’Israël à garder, pour l’eau purificatrice, elle (la cendre).

Es tritt ein Dritter auf, ein reiner Mensch, der ebenfalls unrein wird, nachdem er die Asche gesammelt hat. Das ist so ein kompliziertes Rezept der Zubereitung, wenn wir zur Reinigung von der Unreinheit der Toten die Asche der roten Kuh brauchen werden.

Появляется третий, чистый человек, который тоже станет нечистым после того, как соберёт пепел. Вот такой вот сложный рецепт приготовления, когда нам для очищения от нечистоты мёртвых понадобится пепел рыжей телицы.

Apparaît un troisième homme, pur, qui deviendra lui aussi impur après avoir ramassé la cendre. Voilà une recette de préparation bien compliquée, lorsque, pour la purification de l’impureté des morts, nous aurons besoin de la cendre de la vache rousse.

וְכִבֶּס הָאֹסֵף אֶת־אֵפֶר הַפָּרָה אֶת־בְּגָדָיו וְטָמֵא עַד־הָעָרֶב וְהָיְתָה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל וְלַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם לְחֻקַּת עוֹלָם׃

wechibbés ha’osséf et-éfer happará et-begadáw wetamé ad-ha’árew wehajetá liwné jisraél welaggér haggár betochám lechukkát olám

вехибэ́с ѓаосэ́ф эт-э́фер ѓапара́ эт-бегада́в ветамэ́ ад-ѓаа́рев веѓаета́ ливнэ́ йисраэ́ль велагэ́р ѓага́р бетоха́м лехука́т ола́м

vekhibbés ha’osséf et-éfer happará et-begadáv vetamé ad-ha’árev vehayetá livné yisraél velaggér haggár betokhám le’houkkát olám

10. Und der, der die Asche der Kuh gesammelt hat, soll seine Kleider waschen, und er ist unrein bis zum Abend. Und das soll für die Söhne Israels und für den Fremden, der unter ihnen wohnt, ein ewiges Gesetz sein.

10. И омоет собиравший пепел телицы одежды его, и нечист он до вечера. И будет это для сыновей Израиля и для пришельца, который живёт среди них, законом вечным.

10. Et celui qui a ramassé la cendre de la génisse lavera ses vêtements, et il est impur jusqu’au soir. Et ce sera pour les fils d’Israël et pour l’étranger qui habite au milieu d’eux une loi éternelle.

Ganz am Anfang habe ich gesagt, dass all das für die Reinigung von der Unreinheit des Toten bestimmt ist, aber wir haben das im Text noch nicht gelesen. Mit Vers 11 beginnt eigentlich die Erklärung, wozu dieses ganze Rezept nötig ist.

В самом начале я сказал, что всё это предназначено для очищения от нечистоты мёртвого, но мы ещё не прочитали этого в тексте. С 11 стиха и начинается, собственно, объяснение, зачем нужен весь этот рецепт.

Tout au début, j’ai dit que tout cela est destiné à la purification de l’impureté du mort, mais nous ne l’avons pas encore lu dans le texte. C’est à partir du verset 11 que commence, à proprement parler, l’explication de la raison pour laquelle toute cette recette est nécessaire.

הַנֹּגֵעַ בְּמֵת לְכָל־נֶפֶשׁ אָדָם וְטָמֵא שִׁבְעַת יָמִים׃

hannogéa bemét lechol-néfesch adám wetamé schiw’át jamím

ѓаногэ́я бемэ́т лехоль-нэ́феш ада́м ветамэ́ шивъа́т ями́м

hannogéya bemét lekhol-néfech adám vetamé chiv’át yamím

11. Wer den Toten irgendeiner menschlichen Seele berührt hat, wird sieben Tage unrein sein.

11. Прикасавшийся к мёртвому всякой души человеческой будет нечист семь дней.

11. Celui qui a touché un mort, de toute âme humaine, sera impur sept jours.

הוּא יִתְחַטָּא־בוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יִטְהָר וְאִם־לֹא יִתְחַטָּא בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי לֹא יִטְהָר׃

hu jitchatta-wó bajom haschelischí uwajom haschewi’í jithár we’im-ló jitchattá bajom haschelischí uwajom haschewi’í lo jithár

ѓу йитхата-во́ баём ѓашелиши́ уваём ѓашевии́ йитѓа́р веим-ло́ йитхата́ баём ѓашелиши́ уваём ѓашевии́ ло йитѓа́р

hou yit’hatta-vó bayom hachelichí ouvayom hachevi’í yithár ve’im-ló yit’hattá bayom hachelichí ouvayom hachevi’í lo yithár

12. Er soll sich am dritten Tag reinigen, und am siebten Tag wird er gereinigt sein; wenn er sich am dritten Tag nicht gereinigt hat, wird er auch am siebten Tag nicht gereinigt sein.

12. Он очистится в третий день, а в день седьмой будет очищен; если в третий день не очищался, то и в седьмой день не будет очищен.

12. Il se purifiera le troisième jour, et le septième jour il sera purifié ; s’il ne s’est pas purifié le troisième jour, alors le septième jour non plus il ne sera pas purifié.

 Es gibt zwei Stufen der Reinigung bei der Berührung mit einem Toten. Diese Reinigung ist gar nicht so einfach, und man muss sie in zwei Stufen durchführen. Die erste Stufe – am dritten Tag, die zweite Stufe – am siebten Tag. Heute gibt es in unseren Traditionen ebenfalls eine ähnliche Einteilung. Wenn Menschen ihre Nächsten beweinen, sitzen sie sieben Tage in Trauer um sie, das heißt schiw’á. Wenn drei Tage vergangen sind, erhalten die Menschen (in den Traditionen der Trauer) eine gewisse Erleichterung. Der Talmud sagt dazu, dass ein Mensch die ersten drei Tage um die Verstorbenen weint, sieben Tage um sie trauert. Das heißt, von den sieben Tagen der Trauer sind die ersten drei Tage ununterbrochenes Weinen um den Verstorbenen. Es gibt eine solche Chronologie der Annahme des Kummers aus menschlicher Erfahrung, die beschreibt, wie ein Mensch sich mit dem Tod seiner Nächsten abfindet.

 Есть два этапа очищения при соприкосновении с мёртвым. Очищение это не такое уж и простое, и нужно проводить его в два этапа. Первый этап – на третий день, второй этап – на седьмой день. Сегодня в наших традициях тоже существует похожее разделение. Если люди оплакивают своих близких, они сидят в трауре по ним семь дней, это называется шивъа́. Когда проходит три дня, люди получают (в традициях траура) некоторое облегчение. Талмуд говорит по этому поводу, что первые три дня человек плачет по умершим, семь дней скорбит по ним. То есть из семи дней скорби первые три дня – это непрерывный плач по умершему. Есть такая хронология принятия горя из человеческого опыта, которая описывает, как человек смиряется со смертью своих близких.

 Il y a deux étapes de purification lors du contact avec un mort. Cette purification n’est pas si simple, et il faut la réaliser en deux étapes. La première étape – le troisième jour, la deuxième étape – le septième jour. Aujourd’hui, dans nos traditions aussi, il existe une division semblable. Si des gens pleurent leurs proches, ils restent assis en deuil pour eux sept jours, cela s’appelle chiv’á. Quand trois jours sont passés, les gens reçoivent (dans les traditions du deuil) un certain soulagement. Le Talmud dit à ce sujet que les trois premiers jours l’homme pleure les défunts, sept jours il est dans l’affliction pour eux. C’est-à-dire que, des sept jours d’affliction, les trois premiers jours sont des pleurs ininterrompus pour le défunt. Il existe une telle chronologie de l’acceptation du chagrin, tirée de l’expérience humaine, qui décrit comment l’homme se résigne à la mort de ses proches.

Also reinigt sich der Mensch am dritten Tag und am siebten Tag. Wenn sich der Mensch am dritten Tag nicht gereinigt hat, dann bleibt er unrein, und diese Unreinheit löst sich, sagen wir es so, nicht von selbst auf, er wird sich später reinigen müssen.

Итак, человек очищается в третий день и в седьмой день. Если в третий день человек не очищался, то он остаётся нечистым, и эта нечистота, скажем так, не рассосётся сама по себе, ему нужно будет очищаться позже.

Donc, l’homme se purifie le troisième jour et le septième jour. Si le troisième jour l’homme ne s’est pas purifié, il reste impur, et cette impureté, disons-le ainsi, ne se résorbera pas d’elle-même, il devra se purifier plus tard.

כָּל־הַנֹּגֵעַ בְּמֵת בְּנֶפֶשׁ הָאָדָם אֲשֶׁר־יָמוּת וְלֹא יִתְחַטָּא אֶת־מִשְׁכַּן יְהוָה טִמֵּא וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִיִּשְׂרָאֵל כִּי מֵי נִדָּה לֹא־זֹרַק עָלָיו טָמֵא יִהְיֶה עוֹד טֻמְאָתוֹ בוֹ׃

kol-hannogéa bemét benéfesch ha’adám ascher-jamút weló jitchattá et-mischkán adonáj timmé wenichretá hannéfesch hahí mijisraél ki me niddá lo-sorák aláw tamé jihjé od tum’ató wo

коль-ѓаногэ́я бемэ́т бенэ́феш ѓаада́м ашер-яму́т вело́ йитхата́ эт-мишка́н адона́й тимэ́ венихрета́ ѓанэ́феш ѓаѓи́ мийисраэ́ль ки мэ нида́ ло-зора́к ала́в тамэ́ йиѓйе́ од тумъато́ во

kol-hannogéya bemét benéfech ha’adám acher-yamoút veló yit’hattá et-michkán adonáy timmé venikhretá hannéfech hahí miyisraél ki me niddá lo-zorák aláv tamé yihyé od toum’ató vo

13. Jeder, der einen Toten von den menschlichen Seelen berührt hat, wer auch immer gestorben ist, und sich nicht gereinigt hat und das Heiligtum des HERRN verunreinigt hat – diese Seele wird aus Israel ausgerottet werden, weil dieses Reinigungswasser (mit der Asche der Kuh) nicht auf ihn gesprengt wurde, und er wird unrein bleiben, und seine Unreinheit wird mit ihm sein.

13. Всякий, кто прикасался к мёртвому из человеческих душ, кто бы ни умер, и не очистился, и осквернил святилище Господне – истребится та душа из Израиля, потому что эта очистительная вода (с пеплом телицы) не была покроплена на него, и он будет оставаться нечистым, и нечистота его будет с ним.

13. Quiconque a touché un mort parmi les âmes humaines, qui que ce soit qui soit mort, et ne s’est pas purifié, et a souillé le Sanctuaire du SEIGNEUR – cette âme sera retranchée d’Israël, parce que cette eau purificatrice (avec la cendre de la génisse) n’a pas été aspergée sur lui, et il restera impur, et son impureté sera avec lui.

Also haben wir ein sehr ungewöhnliches Verfahren der Reinigung eines Menschen von der Unreinheit des Toten gesehen. Darüber sind sehr viele Lanzen gebrochen, sehr viel Tinte vergossen worden im Versuch zu verstehen, was das denn für ein Vorgang ist. Wozu braucht man überhaupt die Asche der Kuh? Warum muss es die Asche gerade einer roten Kuh sein?

Итак, мы увидели очень необычную процедуру очищения человека от нечистоты мёртвого. По этому поводу сломано очень много копий, пролито очень много чернил в попытке понять, что же это за процесс такой. Почему вообще нужен пепел телицы? Почему это должен быть пепел именно рыжей телицы?

Donc, nous avons vu une procédure très inhabituelle de purification de l’homme de l’impureté du mort. À ce sujet, on a rompu beaucoup de lances, on a versé beaucoup d’encre en essayant de comprendre ce que c’est donc que ce processus. Pourquoi faut-il, au fond, la cendre de la génisse ? Pourquoi cela doit-il être la cendre précisément d’une vache rousse ?

Es gibt eine Geschichte aus dem Leben von Rabbi Jochanan ben Sakkai, einem Menschen, der die Zerstörung des Zweiten Tempels erlebt hat, der also vor ziemlich langer Zeit lebte. Einmal fragte ein Heide Rabbi Jochanan ben Sakkai: „Ähneln eure Gesetze, die mit der roten Kuh verbunden sind, nicht der Zauberei? Ihr nehmt eine Kuh, verbrennt sie, nehmt ihre Asche, sprengt zwei-, dreimal auf den, der unrein ist durch die Unreinheit des Toten, und sagt zu ihm: Du bist rein. Ist das nicht irgendeine Zauberei?“ Rabbi Jochanan ben Sakkai sagte zu ihm: „Ist in dich jemals ein Dämon gefahren?“ Der sagt zu ihm: „Nein, ist er nicht“ – „Und hast du vielleicht jemals einen Menschen gesehen, in den ein Dämon gefahren war?“ Der sagt: „Ja, gesehen, das kam vor“ – „Und was macht ihr Heiden mit einem solchen Menschen?“ Er sagt: „Wir bringen Wurzeln von Bäumen, zünden sie unter dem Menschen an, und danach gießen wir Wasser auf ihn, und dann fährt der Dämon aus. Das heißt, wir beräuchern ihn, danach gießen wir Wasser auf ihn, und der Dämon fährt aus ihm aus.“ Und Rabbi Jochanan ben Sakkai sagte: „Da! Da, da, da, mögen deine Ohren jetzt hören, was dein Mund gesagt hat. Der Geist der Unreinheit – er ist wie ein Dämon, man sprengt das Wasser der Reinigung auf ihn, und er fährt aus.“ Das heißt, Rabbi Jochanan sagte zu dem Heiden: „Unser Glaube ist nicht schlechter als euer Glaube. Wenn man es bei euch so macht, dann macht man es auch bei uns so.“ Für Rabbi Jochanan ist es in diesem Fall nicht wichtig, den Heiden im Streit zu besiegen, sondern einfach zu zeigen, dass „wir nicht schlechter sind“. Aber diese Geschichte hat eine Fortsetzung. Als der Heide mit dem Gefühl, dass er für sich etwas Neues erfahren hat, hinausgeht, sagen die Schüler von Rabbi Jochanan ben Sakkai zu ihm: „Nun gut, den bist du leicht losgeworden (auf Hebräisch sagt man: ‚mit einem Strohhalm weggestoßen‘). Aber was sagst du uns? Das ähnelt doch wirklich der Zauberei. Warum tun wir es denn?“ Und Rabbi Jochanan antwortet ihnen: „Ich schwöre euch, der tote Körper verunreinigt nicht, und die Wasser reinigen nicht. Aber der Höchste Selbst, gepriesen sei Er, hat gesagt: ‚Das ist das Gesetz, das Ich euch gegeben habe, und ihr habt kein Recht, es zu übertreten.‘“ Das heißt: „Es ist nicht wichtig, was ich dem Heiden geantwortet habe. Wichtig ist, dass er nicht denkt, das Judentum sei Zauberei. Und ich werde ihm nichts über das Wesen der roten Kuh erklären, und ich werde ihm überhaupt nichts erklären: Es genügt einfach, dass er mit seinen Vorwürfen ablässt. Euch aber sage ich so: Das ist ein Gesetz, das der Höchste festgesetzt hat.“ Das heißt, das kann man unmöglich verstehen, und man muss es nicht verstehen – so hat der Höchste es gemacht.

Есть история из жизни раби Йоханана бен Заккая, человека, который пережил разрушение Второго Храма, то есть жил достаточно давно. Однажды язычник спросил у раби Йоханана бен Заккая: «Разве ваши законы, связанные с рыжей телицей, не похожи на колдовство? Вы берёте корову, сжигаете её, берёте её пепел, кропите два-три раза на того, кто нечист нечистотой мёртвого, и говорите ему: ты чист. Разве это не какое-то колдовство?» Сказал ему раби Йоханан бен Заккай: «В тебя когда-нибудь бес вселялся?» Тот ему говорит: «Нет, не вселялся» – «А ты, может быть, видел когда-нибудь человека, в которого вселялся бес?» Тот говорит: «Да, видел, приходилось» – «И что вы, язычники, делаете с таким человеком?» Он говорит: «Мы приносим корни деревьев, разжигаем их под человеком, а потом льём на него воду, и тогда бес выходит. То есть мы его окуриваем, потом льём на него воду, и бес из него выходит». И сказал раби Йоханан бен Заккай: «Вот! Вот, вот, вот, пусть твои уши услышат сейчас то, что сказал твой рот. Дух нечистоты – он как бес, на него кропят воду очищения, и он выходит». То есть сказал раби Йоханан язычнику: «Наша вера не хуже вашей веры. Если у вас так делают, то и у нас так делают». Для раби Йоханана в данном случае важно не переспорить язычника, а просто показать, что «мы не хуже». Но у этой истории есть продолжение. Когда язычник с чувством, что он узнал для себя что-то новое, выходит, ученики раби Йоханана бен Заккая говорят ему: «Ну, хорошо, от этого ты легко отделался (на иврите говорят: «оттолкнул соломинкой»). А нам ты что скажешь? Ведь это же действительно похоже на колдовство. Почему же мы это делаем?» И раби Йоханан отвечает им: «Клянусь вам, мёртвое тело не оскверняет и воды не очищают. Но Сам Всевышний, да будет благословен Он, сказал: «Вот закон, который Я вам дал и нет у вас права его нарушать». То есть : «Не важно, что я ответил язычнику. Важно, чтобы он не думал, что иудаизм – это колдовство. И я ему не буду объяснять ничего про природу рыжей телицы, и не буду ему объяснять вообще ничего: просто достаточно, чтобы он отстал со своими претензиями. А вам я скажу так: это закон, который установил Всевышний». То есть это невозможно понять, и не нужно это понимать – так Всевышний сделал.

Il y a une histoire de la vie de Rabbi Yo’hanan ben Zakkaï, un homme qui a survécu à la destruction du Second Temple, c’est-à-dire qui a vécu il y a assez longtemps. Un jour, un païen demanda à Rabbi Yo’hanan ben Zakkaï : « Vos lois liées à la vache rousse ne ressemblent-elles pas à de la sorcellerie ? Vous prenez une vache, vous la brûlez, vous prenez sa cendre, vous en aspergez deux ou trois fois celui qui est impur de l’impureté du mort, et vous lui dites : tu es pur. N’est-ce pas une sorte de sorcellerie ? » Rabbi Yo’hanan ben Zakkaï lui dit : « Un démon est-il jamais entré en toi ? » Celui-ci lui dit : « Non, il n’est pas entré » – « Et toi, peut-être as-tu déjà vu un homme dans lequel un démon était entré ? » Celui-ci dit : « Oui, j’en ai vu, cela m’est arrivé » – « Et que faites-vous, vous les païens, d’un tel homme ? » Il dit : « Nous apportons des racines d’arbres, nous les allumons sous l’homme, puis nous versons de l’eau sur lui, et alors le démon sort. C’est-à-dire que nous l’enfumons, puis nous versons de l’eau sur lui, et le démon sort de lui. » Et Rabbi Yo’hanan ben Zakkaï dit : « Voilà ! Voilà, voilà, voilà, que tes oreilles entendent maintenant ce qu’a dit ta bouche. L’esprit d’impureté – il est comme un démon, on asperge sur lui l’eau de purification, et il sort. » C’est-à-dire que Rabbi Yo’hanan dit au païen : « Notre foi n’est pas pire que votre foi. Si chez vous on fait ainsi, chez nous aussi on fait ainsi. » Pour Rabbi Yo’hanan, dans ce cas, l’important n’est pas de l’emporter dans la discussion avec le païen, mais simplement de montrer que « nous ne sommes pas pires ». Mais cette histoire a une suite. Quand le païen, avec le sentiment d’avoir appris pour lui-même quelque chose de nouveau, sort, les disciples de Rabbi Yo’hanan ben Zakkaï lui disent : « Bon, d’accord, de celui-là tu t’es débarrassé facilement (en hébreu on dit : “tu l’as repoussé avec un brin de paille”). Mais à nous, que diras-tu ? Car cela ressemble vraiment à de la sorcellerie. Pourquoi donc le faisons-nous ? » Et Rabbi Yo’hanan leur répond : « Je vous le jure, le corps mort ne souille pas et les eaux ne purifient pas. Mais le Très-Haut Lui-même, béni soit-Il, a dit : “Voici la loi que Je vous ai donnée et vous n’avez pas le droit de l’enfreindre” ». C’est-à-dire : « Peu importe ce que j’ai répondu au païen. L’important est qu’il ne pense pas que le judaïsme, c’est de la sorcellerie. Et je ne lui expliquerai rien sur la nature de la vache rousse, et je ne lui expliquerai rien du tout : il suffit simplement qu’il me laisse tranquille avec ses prétentions. Mais à vous je dirai ceci : c’est une loi qu’a établie le Très-Haut ». C’est-à-dire qu’il est impossible de le comprendre, et il n’est pas nécessaire de le comprendre – c’est ainsi que le Très-Haut l’a fait.

Es gibt eine andere Geschichte. Sie steht im Midrasch Jalkut Schimoni. Der Gedanke ist sehr ähnlich. Das ist die Auslegung von Rabbi Jizchak zu den Worten des Königs Schlomo im Buch Kohelet (7,23). Schlomo sagt: „All das habe ich mit Weisheit erprobt, ich dachte, ich werde weise, aber die Weisheit ist fern von mir.“ Rabbi Jizchak legt es so aus: „So sprach König Schlomo: ‚Ich habe die Tora studiert, die ganze Tora, aber jedes Mal, wenn ich zu diesem Kapitel über die rote Kuh kam, es bis dahin gelesen hatte, so sehr ich auch versuchte, es zu verstehen, auszulegen, zu erforschen, zu zerlegen, nichts gelang mir. Ich dachte: Gleich durchschaue ich es, gleich verstehe ich es, diesmal verstehe ich es, aber die Weisheit ist fern von mir.‘“ Die meisten Lehrer, die meisten Kommentatoren sprechen davon, dass das Wesen dieser roten Kuh unverständlich ist. Es ist unverständlich, warum der Höchste alles gerade so eingerichtet hat? Man kann einfach sagen: Das ist ein Gesetz. Warum? – Darum. Das ist natürlich eine Möglichkeit, aber ich mag solche Möglichkeiten nicht besonders.

Есть другая история. Она содержится в мидраше Ялкут Шимони. Мысль очень похожая. Это толкование раби Ицхака на слова царя Шломо в книге Коѓелет (7:23). Шломо говорит: «Всё это испытал я мудростью, думал, я стану мудрым, но мудрость далека от меня». Раби Ицхак толкует это так: «Так сказал царь Шломо: «Я изучил Тору, всю Тору, но всякий раз, когда я доходил, дочитывал до этой главы о рыжей телице, сколько я не пытался её понять, истолковать, исследовать, разобрать, ничего у меня не получалось. Я думал: сейчас разберусь, сейчас я пойму, на этот раз я пойму, но мудрость далека от меня». Большинство учителей, большинство комментаторов говорят о том, что природа этой рыжей телицы непонятна. Непонятно, почему Всевышний устроил всё именно так? Можно сказать просто: это закон. Почему? – По кочану. Это, конечно вариант, но я не очень люблю такие варианты.

Il y a une autre histoire. Elle se trouve dans le midrach Yalkout Chimoni. L’idée est très semblable. C’est l’interprétation de Rabbi Yits’hak des paroles du roi Chlomo dans le livre de Kohélet (7,23). Chlomo dit : « Tout cela, je l’ai éprouvé par la sagesse, je pensais : je deviendrai sage, mais la sagesse est loin de moi. » Rabbi Yits’hak l’interprète ainsi : « Ainsi a dit le roi Chlomo : “J’ai étudié la Torah, toute la Torah, mais chaque fois que j’arrivais, que je finissais de lire jusqu’à ce chapitre sur la vache rousse, j’avais beau essayer de le comprendre, de l’interpréter, de l’étudier, de l’analyser, rien ne me réussissait. Je pensais : maintenant je vais m’y retrouver, maintenant je vais comprendre, cette fois je vais comprendre, mais la sagesse est loin de moi” ». La plupart des maîtres, la plupart des commentateurs disent que la nature de cette vache rousse est incompréhensible. On ne comprend pas pourquoi le Très-Haut a tout arrangé précisément ainsi ? On peut dire simplement : c’est la loi. Pourquoi ? – Parce que. C’est, bien sûr, une possibilité, mais je n’aime pas beaucoup ce genre de possibilités.

Stellt euch vor, dass es irgendwelche Kräfte gibt, irgendwelche Gesetze, die in dieser Welt wirken. Wegen der Stellung der Erde zur Sonne gibt es klimatische Veränderungen. Es gibt die Kraft der Gravitation, die Gegenstände fallen lässt. Es gibt noch eine Menge aller möglichen Gesetze: das Gesetz der kommunizierenden Gefäße, die Gesetze Newtons, die Gesetze der Physik, der Chemie, eine Vielzahl anderer Gesetze, die in dieser Welt wirken. Einmal festgesetzt, funktionieren sie wie in einem lebendigen Mechanismus. Alles ist eingerichtet, die Prozesse folgen ihrem Gang.

Представьте себе, что есть какие-то силы, какие-то законы, которые в этом мире действуют. Из-за расположения Земли по отношению к Солнцу есть климатические изменения. Есть сила гравитации, которая заставляет предметы падать. Есть ещё масса всевозможных законов: закон сообщающихся сосудов, законы Ньютона, законы физики, химии, множество других законов, которые действуют в этом мире. Один раз установленные, они работают, как в живом механизме. Всё налажено, процессы следуют своим чередом.

Imaginez qu’il existe certaines forces, certaines lois qui agissent dans ce monde. À cause de la position de la Terre par rapport au Soleil, il y a des changements climatiques. Il y a la force de gravité, qui fait tomber les objets. Il y a encore une masse de lois de toutes sortes : la loi des vases communicants, les lois de Newton, les lois de la physique, de la chimie, une multitude d’autres lois qui agissent dans ce monde. Une fois établies, elles fonctionnent comme dans un mécanisme vivant. Tout est réglé, les processus suivent leur cours.

Es gibt manche Situationen, in denen der Höchste unmittelbar eingreift, die Natur der Dinge ändert, Wunder tut oder einfach die Umstände verändert. Und es gibt eine besondere Wirklichkeit, über die wir wenig wissen: die Wirklichkeit von Reinheit und Unreinheit. Einerseits ist sie ganz und gar den göttlichen Gesetzen unterworfen. Andererseits ist das nicht jene Wirklichkeit, die eingerichtet ist und schon von selbst funktioniert, nein. Jedes Mal, wenn ein Mensch etwas Unreines berührt, zeigt sich Gottes Wille, Gottes Vorsehung, und der Mensch wird unrein. Jedes Mal, wenn man einen Menschen mit der Asche der roten Kuh, aufgelöst in Wasser, besprengt, wird er gereinigt. Das ist auch ein Gesetz, aber ein Gesetz, das nicht automatisch funktioniert. Das ist Gottes Wille, der sich jedes Mal so zeigt. Das ist eine der Sichtweisen, die ich uns vorschlage als Verständnis des Gesetzes über die rote Kuh anzunehmen. Und wenn unsere Weisen sagen, dass man etwas nicht verstehen kann, dass es einfach so ist und fertig, und da kann man nichts machen, dann bedeutet das ganz und gar nicht, dass man nicht versuchen darf zu verstehen, dass man nicht irgendwelche eigenen Versionen vorbringen darf. Und die Weisen selbst haben ja nachgedacht und davon gesprochen, dass zum Beispiel die rötliche, rote Farbe der Kuh die Sünde symbolisiert und die Vollkommenheit ihrer „Röte“ den Tod symbolisiert, das heißt die absolute Unreinheit. Und deshalb wird das eine durch das andere geheilt. Oder es gibt zum Beispiel den Gedanken, dass die Asche das ist, was von jedem Tier übrig bleibt, nachdem es verbrannt ist, das, was auch nach dem Ganzopfer übrig bleibt und was man dem Höchsten unmöglich geben kann. Selbst durch das Ganzopfer bleibt irgendein Teilchen, das dem Höchsten nicht übergeben wird, und das symbolisiert ebenfalls eine Art Unreinheit, und man kann eine Parallele zur roten Kuh sehen (wenn wir schon Parallelen suchen und versuchen wollen, dieses Gesetz zu verstehen).

Есть какие-то ситуации, когда Всевышний непосредственно вмешивается, меняет природу вещей, творит чудеса или просто изменяет обстоятельства. И есть особая реальность, о которой мы мало знаем: реальность чистоты и нечистоты. С одной стороны, она целиком и полностью подчиняется Божественным законам. А с другой стороны, это не та реальность, которая налажена и уже работает сама по себе, нет. Всякий раз, когда человек прикасается к нечистому, проявляется Божья воля, Божий промысел, и человек становится нечист. Всякий раз, когда пеплом рыжей телицы, растворённым в воде, окропляют человека, он становится очищенным. Это тоже закон, но закон, который не работает в автоматическом режиме. Это воля Божья, которая так проявляется всякий раз. Это один из взглядов, который я предлагаю нам принять как понимание закона о рыжей телице. И когда наши мудрецы говорят, что не́что нельзя понять, что оно просто так и всё, и ничего не попишешь, то это совсем не значит, что нельзя пытаться понять, нельзя выдвигать свои какие-то версии. Да и сами же мудрецы рассуждали и говорили о том, что, например, рыжий, красный цвет телицы символизирует грех, а совершенство её «рыжести» символизирует смерть, то есть абсолютную нечистоту. И поэтому одно исцеляется другим. Или, например, есть мысль о том, что пепел – это то, что остаётся от любого животного после того, как оно сожжено, то, что остается и после жертвы всесожжения и что невозможно отдать Всевышнему. Даже через всесожжение остаётся какая-то частица, которая Всевышнему не передаётся, и это тоже символизирует своего рода нечистоту, и можно увидеть параллель с рыжей телицей (если уж мы захотим искать параллели и пытаться понять этот закон).

Il y a certaines situations où le Très-Haut intervient directement, change la nature des choses, fait des miracles ou change simplement les circonstances. Et il y a une réalité particulière dont nous savons peu de chose : la réalité de la pureté et de l’impureté. D’un côté, elle est entièrement et totalement soumise aux lois divines. Mais d’un autre côté, ce n’est pas une réalité qui est réglée et qui fonctionne déjà d’elle-même, non. Chaque fois qu’un homme touche ce qui est impur, la volonté de Dieu, la providence de Dieu se manifeste, et l’homme devient impur. Chaque fois qu’on asperge un homme de la cendre de la vache rousse dissoute dans l’eau, il devient purifié. C’est aussi une loi, mais une loi qui ne fonctionne pas en mode automatique. C’est la volonté de Dieu, qui se manifeste ainsi chaque fois. C’est l’un des points de vue que je nous propose d’adopter comme compréhension de la loi sur la vache rousse. Et quand nos sages disent qu’on ne peut pas comprendre quelque chose, que c’est simplement ainsi et c’est tout, et qu’on n’y peut rien, cela ne signifie pas du tout qu’on ne peut pas essayer de comprendre, qu’on ne peut pas avancer ses propres hypothèses. D’ailleurs, les sages eux-mêmes raisonnaient et disaient que, par exemple, la couleur rousse, rouge de la génisse symbolise le péché, et que la perfection de sa « rousseur » symbolise la mort, c’est-à-dire l’impureté absolue. Et c’est pourquoi l’un est guéri par l’autre. Ou, par exemple, il y a l’idée que la cendre, c’est ce qui reste de n’importe quel animal après qu’il a été brûlé, ce qui reste aussi après l’holocauste et qu’il est impossible de donner au Très-Haut. Même à travers l’holocauste, il reste une certaine particule qui n’est pas transmise au Très-Haut, et cela aussi symbolise une sorte d’impureté, et l’on peut voir un parallèle avec la vache rousse (si nous voulons vraiment chercher des parallèles et essayer de comprendre cette loi).

זֹאת הַתּוֹרָה אָדָם כִּי־יָמוּת בְּאֹהֶל כָּל־הַבָּא אֶל־הָאֹהֶל וְכָל־אֲשֶׁר בָּאֹהֶל יִטְמָא שִׁבְעַת יָמִים׃

sot hattorá adám ki-jamút be’óhel kol-habbá el-ha’óhel wechol-aschér ba’óhel jitmá schiw’át jamím

зот ѓатора́ ада́м ки-яму́т бео́ѓель коль-ѓаба́ эль-ѓао́ѓель вехоль-аше́р бао́ѓель йитма́ шивъа́т ями́м

zot hattorá adám ki-yamoút be’óhel kol-habbá el-ha’óhel vekhol-achér ba’óhel yitmá chiv’át yamím

14. Das ist die Lehre: Ein Mensch, wenn er in einem Zelt stirbt, jeder, der in das Zelt hineingeht, und alles, was in dem Zelt ist, wird verunreinigt, wird sieben Tage lang unrein sein.

14. Вот учение: человек, если умрёт в шатре, всякий входящий в шатёр и всё, что есть в шатре, осквернится, будет нечистым в течение семи дней.

14. Voici l’enseignement : un homme, s’il meurt dans une tente, quiconque entre dans la tente et tout ce qui est dans la tente sera souillé, sera impur pendant sept jours.

וְכֹל כְּלִי פָתוּחַ אֲשֶׁר אֵין־צָמִיד פָּתִיל עָלָיו טָמֵא הוּא׃

wechól kelí fatúach aschér en-zamíd patíl aláw tamé hu

вехо́ль кели́ фату́ах аше́р эн-цами́д пати́ль ала́в тамэ́ ѓу

vekhól kelí fatoúa’h achér en-tsamíd patíl aláv tamé hou

15. Und jedes offene Gefäß, das sich im Zelt befindet und auf dem kein Deckel ist, wird verunreinigt.

15. И всякий открытый сосуд, который находится в шатре и на котором нет крышки, оскверняется.

15. Et tout récipient ouvert qui se trouve dans la tente et sur lequel il n’y a pas de couvercle est souillé.

Es geht um eine Situation, in der jemand in einem Zelt stirbt und neben ihm in diesem Zelt sich irgendwelche Menschen und irgendwelche Gegenstände befinden. Und außerdem kann jemand in dieses Zelt hineingehen, während sich dort noch der Körper des Verstorbenen befindet. Und alle: sowohl die, die im Moment des Todes dort waren, als auch der, der hineingegangen ist, nachdem der Mensch schon gestorben war, wenn sein Körper noch dort war, – werden durch die Unreinheit des Verstorbenen verunreinigt. In diesem Fall sehen wir, dass die Unreinheit des Toten gleichsam nach oben steigt und den ganzen Raum unter einem Dach, unter ein und derselben Überdachung erfüllt. Alles, was sich darunter befindet, alles, was durch diese Überdachung vereint ist – all das wird verunreinigt (ebenso wie alle offenen Gefäße). Das heißt, wenn ein Mensch den Toten nicht berührt hat, sich aber im selben Haus, im selben Zelt, unter demselben Schirm wie der Tote befunden hat, wird auch er durch die Unreinheit des Toten verunreinigt.

Речь идёт о ситуации, когда кто-то умирает в шатре и рядом с ним в этом шатре находятся какие-то люди и какие-то предметы. А кроме того, кто-то может войти в этот шатер, пока там ещё находится тело умершего. И все: и те, кто был там в момент смерти, и тот, кто вошёл уже после того, как человек умер, если тело его там ещё оставалось, – оскверняются нечистотой умершего. В данном случае мы видим, что нечистота мёртвого как бы поднимается вверх и заполняет всё пространство под одной крышей, под одним и тем же навесом. Всё, что находится под ним, всё, что объединено этим навесом – всё это оскверняется (так же, как и все открытые сосуды). То есть, если человек не прикасался к мёртвому, но находился в том же доме, в том же шатре, под тем же зонтиком, что и мёртвый, он тоже оскверняется нечистотой мёртвого.

Il s’agit d’une situation où quelqu’un meurt dans une tente et où, à côté de lui, dans cette tente, se trouvent certaines personnes et certains objets. Et en outre, quelqu’un peut entrer dans cette tente pendant que le corps du défunt s’y trouve encore. Et tous : et ceux qui étaient là au moment de la mort, et celui qui est entré déjà après que l’homme est mort, si son corps y restait encore, – sont souillés de l’impureté du défunt. Dans ce cas, nous voyons que l’impureté du mort monte en quelque sorte vers le haut et remplit tout l’espace sous un même toit, sous un seul et même auvent. Tout ce qui se trouve dessous, tout ce qui est réuni par cet auvent – tout cela est souillé (de même que tous les récipients ouverts). C’est-à-dire que, si un homme n’a pas touché le mort, mais se trouvait dans la même maison, dans la même tente, sous le même parapluie que le mort, il est lui aussi souillé de l’impureté du mort.

וְכֹל אֲשֶׁר־יִגַּע עַל־פְּנֵי הַשָּׂדֶה בַּחֲלַל־חֶרֶב אוֹ בְמֵת אוֹ־בְעֶצֶם אָדָם אוֹ בְקָבֶר יִטְמָא שִׁבְעַת יָמִים׃

wechól ascher-jiggá al-pené hassadé bachalal-chérew o wemét o-we’ézem adám o wekáwer jitmá schiw’át jamím

вехо́ль ашер-йига́ аль-пенэ́ ѓасадэ́ бахалаль-хэ́рев о вемэ́т о-веэ́цем ада́м о века́вер йитма́ шивъа́т ями́м

vekhól acher-yiggá al-pené hassadé ba’halal-‚hérev o vemét o-ve’étsem adám o vekáver yitmá chiv’át yamím

16. Und jeder, der auf dem Feld ein Opfer des Schwertes berührt oder einen Verstorbenen oder einen menschlichen Knochen oder ein Grab, wird sieben Tage unrein sein.

16. И всякий, кто прикоснётся в поле к жертве меча, или к умершему, или к кости человеческой, или к могиле, будет нечист семь дней.

16. Et quiconque touchera dans un champ une victime de l’épée, ou un mort, ou un os humain, ou une tombe, sera impur sept jours.

וְלָקְחוּ לַטָּמֵא מֵעֲפַר שְׂרֵפַת הַחַטָּאת וְנָתַן עָלָיו מַיִם חַיִּים אֶל־כֶּלִי׃

welakechú lattamé me’afár serefát hachattát wenatán aláw májim chajím el-kéli

велакеху́ латамэ́ меафа́р серефа́т ѓахата́т вената́н ала́в ма́йим хайи́м эль-кэ́ли

velake’hoú lattamé me’afár serefát ha’hattát venatán aláv máyim ‚hayím el-kéli

17. Und sie sollen für den Unreinen von der Asche des verbrannten Opfers nehmen (gemeint ist die rote Kuh), und goss auf diese Asche lebendiges Wasser in einem Gefäß.

17. И возьмут для нечистого от пепла сожжённой жертвы (имеется в виду рыжая телица), и налил на этот пепел живую воду в сосуде.

17. Et ils prendront pour l’impur de la cendre du sacrifice brûlé (il s’agit de la vache rousse), et il a versé sur cette cendre de l’eau vive dans un récipient.

וְלָקַח אֵזוֹב וְטָבַל בַּמַּיִם אִישׁ טָהוֹר וְהִזָּה עַל־הָאֹהֶל וְעַל־כָּל־הַכֵּלִים וְעַל־הַנְּפָשׁוֹת אֲשֶׁר הָיוּ־שָׁם וְעַל־הַנֹּגֵעַ בַּעֶצֶם אוֹ בֶחָלָל אוֹ בַמֵּת אוֹ בַקָּבֶר׃

welakách esów wetawál bammájim isch tahór wehissá al-ha’óhel we’al-kol-hakkelím we’al-hannefaschót aschér haju-schám we’al-hannogéa ba’ézem o wechalál o wammét o wakkáwer

велака́х эзо́в ветава́ль бама́йим иш таѓо́р веѓиза́ аль-ѓао́ѓель веаль-коль-ѓакели́м веаль-ѓанефашо́т аше́р ѓаю-ша́м веаль-ѓаногэ́я баэ́цем о вехала́ль о вамэ́т о вака́вер

velaká’h ezóv vetavál bammáyim ich tahór vehizzá al-ha’óhel ve’al-kol-hakkelím ve’al-hannefachót achér hayou-chám ve’al-hannogéya ba’étsem o ve’halál o vammét o vakkáver

18. Und nahm einen Zweig Ysop, und ein reiner Mann wird ihn ins Wasser tauchen und auf das ganze Zelt sprengen und auf alle Gefäße und auf alle Menschen, auf alle Seelen, die dort waren, und auf den, der den Knochen berührt hat oder den Erschlagenen oder den Toten oder das Grab.

18. И взял ветку иссопа, и окунёт её в воду чистый человек, и побрызгает на весь шатёр, и на все сосуды, и на всех людей, на все души, которые там были, и на прикасавшегося к кости, или к убитому, или к мёртвому, или к могиле.

18. Et il a pris une branche d’hysope, et un homme pur la trempera dans l’eau, et il aspergera toute la tente, et tous les récipients, et tous les gens, toutes les âmes qui étaient là, et celui qui a touché l’os, ou celui qui a été tué, ou le mort, ou la tombe.

וְהִזָּה הַטָּהֹר עַל־הַטָּמֵא בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי וְחִטְּאוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי וְכִבֶּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָהֵר בָּעָרֶב׃

wehissá hattahór al-hattamé bajom haschelischí uwajom haschewi’í wechitteó bajom haschewi’í wechibbés begadáw weracház bammájim wetahér ba’árew

веѓиза́ ѓатаѓо́р аль-ѓатамэ́ баём ѓашелиши́ уваём ѓашевии́ вехитео́ баём ѓашевии́ вехибэ́с бегада́в вераха́ц бама́йим ветаѓе́р баа́рев

vehizzá hattahór al-hattamé bayom hachelichí ouvayom hachevi’í ve’hitteó bayom hachevi’í vekhibbés begadáv vera’háts bammáyim vetahér ba’árev

19. Und am dritten und am siebten Tag soll der Reine den Unreinen besprengen, und er soll ihn am siebten Tag reinigen, und er soll seine Kleider waschen und sich im Wasser waschen, und er wird zum Abend rein werden.

19. И в третий, и в седьмой день чистый окропит нечистого, и очистит его в седьмой день, и омоет одежды свои, и умоется в воде, и очистится к вечеру.

19. Et le troisième et le septième jour, le pur aspergera l’impur, et le purifiera le septième jour, et il lavera ses vêtements, et se lavera dans l’eau, et sera purifié au soir.

וְאִישׁ אֲשֶׁר־יִטְמָא וְלֹא יִתְחַטָּא וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִתּוֹךְ הַקָּהָל כִּי אֶת־מִקְדַּשׁ יְהוָה טִמֵּא מֵי נִדָּה לֹא־זֹרַק עָלָיו טָמֵא הוּא׃

we’ísch ascher-jitmá weló jitchattá wenichretá hannéfesch hahi mittóch hakkahál ki et-mikdásch adonáj timmé me niddá lo-sorák aláw tamé hu

веи́ш ашер-йитма́ вело́ йитхата́ венихрета́ ѓанэ́феш ѓаѓи мито́х ѓакаѓа́ль ки эт-микда́ш адона́й тимэ́ мэ нида́ ло-зора́к ала́в тамэ́ ѓу

ve’ích acher-yitmá veló yit’hattá venikhretá hannéfech hahi mittókh hakkahál ki et-mikdách adonáy timmé me niddá lo-zorák aláv tamé hou

20. Ein Mensch aber, der sich verunreinigt und sich nicht reinigt, und diese Seele wird aus der Gemeinschaft ausgerottet werden, weil er das Heiligtum Gottes verunreinigt hat; solange er nicht mit diesem Wasser gewaschen ist, ist er unrein.

20. А человек, который осквернится и не очистится, и истребится та душа из общества, потому что осквернил святыню Божию; пока не омыт он этой водой, он нечист.

20. Et l’homme qui se souillera et ne se purifiera pas, et cette âme sera retranchée de l’assemblée, parce qu’il a souillé le lieu saint de Dieu ; tant qu’il n’a pas été lavé par cette eau, il est impur.

וְהָיְתָה לָּהֶם לְחֻקַּת עוֹלָם וּמַזֵּה מֵי־הַנִּדָּה יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְהַנֹּגֵעַ בְּמֵי הַנִּדָּה יִטְמָא עַד־הָעָרֶב׃

wehajetá lahém lechukkát olám umassé me-hanniddá jechabbés begadáw wehannogéa bemé hanniddá jitmá ad-ha’árew

веѓаета́ лаѓе́м лехука́т ола́м умазэ́ ме-ѓанида́ ехабэ́с бегада́в веѓаногэ́я бемэ́ ѓанида́ йитма́ ад-ѓаа́рев

vehayetá lahém le’houkkát olám oumazzé me-hanniddá yekhabbés begadáv vehannogéya bemé hanniddá yitmá ad-ha’árev

21. Und das soll euch ein ewiges Gesetz sein; und der, der ihn mit diesem Wasser besprengt hat, soll seine Kleider waschen, und jeder, der dieses Wasser berührt, wird verunreinigt, wird unrein sein bis zum Abend.

21. И будет это вам законом вечным; а тот, кто окроплял его этой водой, омоет свои одежды, а всякий, кто прикасается к этой воде, осквернится, будет нечистым до вечера.

21. Et ce sera pour vous une loi éternelle ; et celui qui l’aspergeait de cette eau lavera ses vêtements, et quiconque touche cette eau sera souillé, sera impur jusqu’au soir.

Das heißt, das ist so ein besonderes Wasser, das den Unreinen rein macht und den Reinen unrein macht. Das ist so eine erstaunliche Eigenschaft dieses Wassers.

То есть это такая особая вода, которая делает нечистого чистым, а чистого делает нечистым. Вот такое вот удивительное свойство у этой воды.

C’est-à-dire que c’est une eau si particulière, qui rend l’impur pur, et rend le pur impur. Voilà quelle propriété étonnante a cette eau.

וְכֹל אֲשֶׁר־יִגַּע־בּוֹ הַטָּמֵא יִטְמָא וְהַנֶּפֶשׁ הַנֹּגַעַת תִּטְמָא עַד־הָעָרֶב׃ 

wechól ascher-jigga-bó hattamé jitmá wehannéfesch hannogá’at titmá ad-ha’árew

вехо́ль ашер-йига-бо́ ѓатамэ́ йитма́ веѓанэ́феш ѓанога́ат титма́ ад-ѓаа́рев

vekhól acher-yigga-bó hattamé yitmá vehannéfech hannogá’at titmá ad-ha’árev

22. Und alles, was dieser Unreine berührt, wird ebenfalls unrein werden, und wer diesen Unreinen berührt, wird ebenfalls unrein sein bis zum Abend“.

22. И всё, к чему прикоснётся этот нечистый, тоже станет нечистым, и тот, кто прикоснётся к этому нечистому, тоже будет нечистым до вечера».

22. Et tout ce que touchera cet impur deviendra impur lui aussi, et celui qui touchera cet impur sera impur lui aussi jusqu’au soir ».

Das heißt: Da ist ein reiner Mensch, der damit gedient hat, dass er reinigte, die Unreinen mit dem Wasser besprengte, das sie rein machte. Aber den Reiniger selbst hat das reinigende Wasser unrein gemacht. Und jetzt wird alles, was dieser unrein gewordene Mensch berührt, und jeder, der ihn berührt, ebenfalls unrein (wie auch im gewöhnlichen Fall). Das heißt, die Unreinheit dieses Reinigers ist genauso ansteckend wie jede andere Unreinheit. Eine sehr seltsame Erscheinung natürlich, und man kann die Frage stellen: „Wie kann es sein, dass ein und dasselbe Wasser die Unreinen rein und die Reinen unrein macht?“ Und wieder könnte man antworten: „Nun, das ist eben so ein Gesetz. So hat der Höchste entschieden.“

То есть: вот чистый человек, который служил тем, что очищал, окроплял нечистых водой, которая делала их чистыми. Но самого чистильщика очищающая вода сделала нечистым. И теперь всё, к чему прикоснётся этот ставший нечистым человек, и всякий, кто прикоснётся к нему, тоже становится нечистым (как и в обычном случае). То есть нечистота этого чистильщика так же заразна, как любая другая нечистота. Очень странное, конечно, явление, и можно задать вопрос: «Как это так, что одна и та же вода нечистых делает чистыми, а чистых – нечистыми?» И снова, можно было бы ответить: «Ну, это закон такой. Так Всевышний рассудил».

C’est-à-dire : voici un homme pur, qui servait en purifiant, en aspergeant les impurs d’une eau qui les rendait purs. Mais le purificateur lui-même, l’eau purificatrice l’a rendu impur. Et maintenant, tout ce que touchera cet homme devenu impur, et quiconque le touchera, devient impur lui aussi (comme dans le cas ordinaire). C’est-à-dire que l’impureté de ce purificateur est aussi contagieuse que n’importe quelle autre impureté. Un phénomène très étrange, bien sûr, et l’on peut poser la question : « Comment se fait-il qu’une seule et même eau rende purs les impurs, et impurs les purs ? » Et de nouveau, on pourrait répondre : « Eh bien, c’est une loi comme ça. Ainsi en a jugé le Très-Haut. »

Raw Saadja Gaon sagt in seinem Buch Emunot wede’ot (Glaubensüberzeugungen und Meinungen): „Es gibt doch verschiedene Situationen. Wir wissen zum Beispiel, dass man Feuer verwenden kann, um Milch gerinnen zu lassen, wenn die Milch dick wird. Aber dasselbe Feuer wirkt anders auf Eis oder auf Blei.“ Das Feuer schmilzt das feste Blei und lässt zugleich die Milch gerinnen. Es gibt Pflanzen, die sich beim Gießen mit Wasser mit Leben füllen. Und es gibt Pflanzen, deren Wurzeln vom Wasser faulen: Wenn man sie künstlich gießt, hören sie auf, Feuchtigkeit aus der Erde zu bekommen, und gehen ein. Wir haben viele Male gesehen, dass ein und dasselbe Mittel, angewendet bei verschiedenen Menschen, in verschiedenen Situationen, eine geradezu entgegengesetzte Wirkung hat. Und nach Meinung von Raw Saadja Gaon ist die rote Kuh genau so ein Fall.

Рав Саадия Гаон в своей книге Эмунот ведеот (Верования и мнения) говорит: «Есть ведь разные ситуации. Мы знаем, например, что огонь можно использовать для створаживания молока, когда молоко густеет. Но он же, огонь, действует по-другому на лёд или на свинец». Огонь расплавляет твёрдый свинец и в то же время створаживает молоко. Есть растения, которые при поливе водой наполняются жизнью. И есть растения, у которых от воды гниют корни: если их искусственно полить, то они перестают получать влагу из земли и погибают. Мы много раз видели, что одно и то же средство, применимое для разных людей, для разных ситуаций, имеет прямо противоположное действие. И, по мнению рава Саадии Гаона, рыжая телица – это именно такой случай.

Rav Saadia Gaon, dans son livre Émounot védéot (Croyances et opinions), dit : « Il y a bien des situations différentes. Nous savons, par exemple, que le feu peut être utilisé pour faire cailler le lait, quand le lait épaissit. Mais ce même feu agit autrement sur la glace ou sur le plomb. » Le feu fait fondre le plomb solide et en même temps fait cailler le lait. Il y a des plantes qui, arrosées d’eau, se remplissent de vie. Et il y a des plantes dont les racines pourrissent à cause de l’eau : si on les arrose artificiellement, elles cessent de recevoir l’humidité de la terre et périssent. Nous avons vu bien des fois qu’un seul et même moyen, appliqué à des gens différents, à des situations différentes, a un effet diamétralement opposé. Et, selon Rav Saadia Gaon, la vache rousse, c’est précisément un tel cas.

Das ist so ein schwieriges Gebot, das weder die Weisen bis zum Ende verstehen können noch die Ausleger und die Kommentatoren. Aber wir wissen, wir können mit Gewissheit sagen, dass darin der Wille Gottes liegt, dass der Höchste es so für die Juden der Wüste entschieden und festgesetzt hat: Die Reinigung von der Unreinheit der Toten wird mittels der roten Kuh geschehen, und das ist ein Gesetz, das für die Generationen gegeben ist.

Вот такая сложная заповедь, которую и мудрецы не могут понять до конца, и толкователи, и комментаторы. Но мы знаем, мы можем с уверенностью сказать, что в этом воля Божья, что так рассудил и постановил Всевышний для евреев пустыни: очищение от нечистоты мёртвых будет происходить посредством рыжей телицы, и это закон, который дан в поколения.

Voilà un commandement si compliqué, que ni les sages ne peuvent comprendre jusqu’au bout, ni les interprètes, ni les commentateurs. Mais nous savons, nous pouvons dire avec certitude, qu’en cela est la volonté de Dieu, que c’est ainsi que le Très-Haut en a jugé et l’a décrété pour les Juifs du désert : la purification de l’impureté des morts se fera au moyen de la vache rousse, et c’est une loi qui est donnée pour les générations.

Hingabe an den Dienst (20,1–20)

Преданность служению (20:1-20)

Le dévouement au service (20,1–20)

Zuallererst möchte ich sagen, dass Kapitel 20 unseres Buches tragischen Ereignissen gewidmet ist, obwohl ich dasselbe auch bei den vorherigen Kapiteln gesagt habe. Es hat sich so ergeben, dass das ganze Buch Bemidbar von Tragödien durchdrungen ist, als wäre der ganze Aufenthalt in der Wüste eine einzige große Tragödie. Probleme, ihre Lösungen, tragische Situationen, die mit dem Entstehen dieser Probleme verbunden sind, ziehen sich durch das ganze Buch. Und obwohl es eine Zählung des Volkes am Anfang und am Ende des Weges gibt, gibt es darin gerade wenig Arithmetik, es ist kein Mathematiklehrbuch. Nein, es ist ein Buch über Probleme, über die geistige Wüste, in die Menschen geraten, über menschliche Tragödien, die mit dem Aufenthalt des Volkes in der Wüste verbunden sind, im Exil, auf dem Weg zu seiner geistigen Bestimmung.

Прежде всего мне хочется сказать, что 20 глава нашей книги посвящена трагическим событиям, хотя я говорил то же самое и в предыдущих главах. Так получилось, что вся книга Бемидбарпронизана трагедиями, словно всё пребывание в пустыне – это одна большая трагедия. Проблемы, их решения, трагические ситуации, связанные с возникновением этих проблем, проходят через всю книгу. И, хотя есть исчисление народа в начале и в конце пути, арифметики в ней как раз-таки мало, это не какой-то учебник математики. Нет, это книга о проблемах, о духовной пустыне, в которой люди оказываются, о человеческих трагедиях, связанных с пребыванием народа в пустыне, в изгнании, на пути к своему духовному предназначению.

Avant tout, je voudrais dire que le chapitre 20 de notre livre est consacré à des événements tragiques, bien que j’aie dit la même chose dans les chapitres précédents aussi. Il se trouve que tout le livre de Bémidbar est imprégné de tragédies, comme si tout le séjour dans le désert était une seule grande tragédie. Les problèmes, leurs solutions, les situations tragiques liées à l’apparition de ces problèmes traversent tout le livre. Et, bien qu’il y ait un dénombrement du peuple au début et à la fin du chemin, d’arithmétique il y en a justement peu, ce n’est pas un quelconque manuel de mathématiques. Non, c’est un livre sur les problèmes, sur le désert spirituel dans lequel les gens se retrouvent, sur les tragédies humaines liées au séjour du peuple dans le désert, en exil, sur le chemin vers sa destination spirituelle.

Unser Kapitel 20 des Buches Bemidbar ist auch im Hinblick auf persönliche Tragödien sehr tragisch. Persönliche Tragödien von Menschen, die wir, wie ich denke, schon lieb gewonnen haben. Ihre Ursachen sind nicht immer verständlich, aber wir werden dennoch versuchen, sie zu verstehen, denn es geschehen wahrhaft schreckliche Ereignisse. Also, beginnen wir ganz von vorn.

Наша 20 глава книги Бемидбар очень трагична и в плане личных трагедий. Личных трагедий людей, которых мы уже, как я думаю, успели полюбить. Причины их не всегда понятны, но мы всё же попытаемся понять, потому что события происходят поистине страшные. Итак, начнём с самого начала.

Notre chapitre 20 du livre de Bémidbar est très tragique aussi sur le plan des tragédies personnelles. Des tragédies personnelles de gens que nous avons déjà, je pense, eu le temps d’aimer. Leurs causes ne sont pas toujours compréhensibles, mais nous allons tout de même essayer de comprendre, car les événements qui se produisent sont vraiment terribles. Donc, commençons par le tout début.

וַיָּבֹאוּ בְנֵי־יִשְׂרָאֵל כָּל־הָעֵדָה מִדְבַּר־צִן בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן וַיֵּשֶׁב הָעָם בְּקָדֵשׁ וַתָּמָת שָׁם מִרְיָם וַתִּקָּבֵר שָׁם׃

wajawóu wene-jisraél kol-ha’edá midbar-zín bachódesch harischón wajéschew ha’ám bekadésch wattámatiDie russische Umschrift hat für „und sie starb“ hier ein o in der zweiten Silbe. Der hebräische Text hat an dieser Stelle zweimal den Vokal a, deshalb steht hier „wattámat“. scham mirjám wattikkawér scham

ваяво́у вене-йисраэ́ль коль-ѓаэда́ мидбар-ци́н бахо́деш ѓаришо́н вае́шев ѓаа́м бекадэ́ш вата́мот шам мирья́м ватикавэ́р шам

vayavóou vene-yisraél kol-ha’edá midbar-tsín ba’hódech harichón vayéchev ha’ám bekadéch vattámot cham miryám vattikkavér cham

1. Und die Söhne Israels kamen, die ganze Gemeinde, in die Wüste Zin im ersten Monat, und das Volk wohnte, ließ sich nieder in Kadesch, und Mirjam starb dort und wurde dort begraben.

1. И пришли сыны Израиля, вся община, в пустыню Цин в первый месяц, и жил, остановился народ в Кадеше, и умерла там Мирьям, и была похоронена там.

1. Et les fils d’Israël, toute la communauté, arrivèrent dans le désert de Tsin au premier mois, et le peuple habita, s’arrêta à Kadech, et Miryam mourut là, et elle fut enterrée là.

וְלֹא־הָיָה מַיִם לָעֵדָה וַיִּקָּהֲלוּ עַל־מֹשֶׁה וְעַל־אַהֲרֹן׃

welo-hája májim la’edá wajikkahalú al-mosché we’al-aharón

вело-ѓа́я ма́йим лаэда́ вайикаѓалу́ аль-моше́ веаль-аѓаро́н

velo-háya máyim la’edá vayikkahaloú al-moché ve’al-aharón

2. Und die Gemeinde hatte kein Wasser, und sie versammelten sich zu Mosche und Aharon.

2. И не было воды у общины, и собрались к Моше и Аѓарону.

2. Et il n’y avait pas d’eau pour la communauté, et ils se rassemblèrent auprès de Moché et d’Aharon.

Das ist so ein unerwarteter Sprung. Es war einmal Mirjam. Die Midraschim erzählen, dass gerade sie seinerzeit den Papa überredet hat, zu seiner Frau zurückzukehren, und in ihrer Familie wurde das dritte Kind geboren – Mosche. Das ist ein Midrasch. Und aus dem direkten Text der Tora wissen wir, wie sie seinerzeit dem Körbchen nachlief, in dem Mosche auf dem Fluss schwamm, wie sie es wagte, an die Tochter des Pharao heranzutreten und eine so komplizierte Kombination durchzuspielen, damit Mosche wieder in sein Elternhaus kam, damit er von seiner leiblichen Mutter gestillt wurde und damit die leibliche Mutter nicht nur keine Strafe dafür fürchten musste, sondern dafür sogar Geld bekam. Das ist genau jene Mirjam, die beim Durchzug durch das Meer den Frauenpart des Lobpreises anführte und das Loblied sang. Wir alle haben Mirjam natürlich sehr lieb gewonnen. Das ist eine wahrhaft ungewöhnliche Frau. Und da lesen wir eine knappe Zeile: „Und Mirjam starb dort, und sie ist dort begraben.“ Und es steht nicht geschrieben „man beweinte sie“. Und es steht nicht geschrieben, was ihr jüngerer Bruder, Mosche, fühlte, was ihr älterer Bruder, Aharon, fühlte. Nichts davon gibt es, so eine flüchtige Episode. Alles, was die Tora uns sagt, ist: „Im ersten Monat (unklar, in welchem Jahr) kam das Volk Israel in die Wüste Zin und wohnte dort in Kadesch. Dort starb Mirjam, und dort ist sie begraben.“ Und weiter geht es darum, dass es an Wasser fehlte.

Вот такой вот неожиданный скачок. Жила-была Мирьям. Мидраши рассказывают, что именно она уговорила в своё время папу вернуться к жене, и родился в их семье третий ребёнок – Моше. Это мидраш. А из прямого текста Торы мы знаем, как она бежала в своё время за корзиночкой, в которой Моше плыл по реке, как она осмелилась подойти к дочери фараона и разыграть такую сложную комбинацию, чтобы Моше снова оказался в родном доме, чтобы он был вскормлен родной матерью и чтобы родная мать не только не боялась наказания за это, но и получила бы за это деньги. Это та самая Мирьям, которая при переходе через море возглавила женскую партию прославления и воспела хвалебную песню. Мы, конечно, все очень полюбили Мирьям. Это поистине необычная женщина. И вот мы читаем куцую строчку: «И умерла там Мирьям, и она похоронена там». И не написано «оплакивали её». И не написано, что чувствовал младший её брат, Моше, что чувствовал старший её брат, Аѓарон. Ничего этого нет, такой мимолётный эпизод. Всё, что Тора нам говорит, это: «В первый месяц (не понятно, в какой год) народ Израиля пришёл в пустыню Цин и жил там в Кадеше. Там умерла Мирьям, и там она похоронена». И дальше речь идёт о том, что не хватало воды.

Voilà un saut si inattendu. Il était une fois Miryam. Les midrachim racontent que c’est précisément elle qui, en son temps, persuada son papa de retourner auprès de sa femme, et naquit dans leur famille un troisième enfant – Moché. C’est un midrach. Et par le texte direct de la Torah, nous savons comment elle courut en son temps derrière la petite corbeille dans laquelle Moché flottait sur le fleuve, comment elle osa s’approcher de la fille de Pharaon et monter une combinaison si compliquée, pour que Moché se retrouve de nouveau dans la maison natale, pour qu’il soit nourri par sa propre mère et pour que sa propre mère non seulement ne craigne pas de châtiment pour cela, mais reçoive même de l’argent pour cela. C’est cette même Miryam qui, lors du passage de la mer, a pris la tête de la partie des femmes dans la louange et a chanté un cantique de louange. Nous avons tous, bien sûr, beaucoup aimé Miryam. C’est une femme vraiment extraordinaire. Et voilà que nous lisons une ligne tronquée : « Et Miryam mourut là, et elle est enterrée là. » Et il n’est pas écrit « on la pleura ». Et il n’est pas écrit ce que ressentait son frère cadet, Moché, ce que ressentait son frère aîné, Aharon. Il n’y a rien de tout cela, un épisode si fugace. Tout ce que la Torah nous dit, c’est : « Au premier mois (on ne comprend pas en quelle année), le peuple d’Israël arriva dans le désert de Tsin et habita là, à Kadech. Là mourut Miryam, et là elle est enterrée. » Et ensuite il est question du fait qu’il manquait d’eau.

Die Tradition sagt, und hat es immer gesagt, dass der Brunnen, der mit Israel durch die Wüste wanderte, Be’er-Mirjam (Brunnen Mirjams) heißt. Eigentlich muss es auch kein Brunnen sein, sein anderer Name ist séla (Fels, Stein). Ein beweglicher Fels, aus dem Wasser kam, und dieser Fels ging (wie wiederum der Midrasch sagt) verloren, verschwand nach dem Tod Mirjams unter anderen Steinen.

Традиция говорит, и всегда это говорила, что колодец, который путешествовал вместе с Израилем по пустыне, называется Беэр-Мирьям (колодец Мирьям). Собственно, это может быть и не колодец, другое название его – се́ла (скала, камень). Передвижная скала, из которой выходила вода, и эта скала (как говорит опять-таки мидраш) затерялась, пропала среди других камней после смерти Мирьям.

La tradition dit, et l’a toujours dit, que le puits qui voyageait avec Israël à travers le désert s’appelle Bé’er-Miryam (le puits de Miryam). À vrai dire, ce n’est peut-être pas un puits, son autre nom est séla (rocher, pierre). Un rocher mobile, d’où sortait l’eau, et ce rocher (comme le dit, encore une fois, le midrach) se perdit, disparut parmi les autres pierres après la mort de Miryam.

Also, das Volk ist in der Wüste, es gibt kein Wasser, Mirjam ist gestorben und in Kadesch begraben. Und die Tora sagt uns nicht, in welchem Jahr das geschieht. Erst später wird der Leser aus den folgenden Kapiteln erfahren, dass das achtunddreißig Jahre später geschieht, dass die Tora einen Zeitsprung von achtunddreißig Jahren gemacht hat und über viele Jahre in der Wüste hinweggeschritten ist. Vorerst aber ist das nicht klar, und es kann scheinen, dass es um Ereignisse geht, die ununterbrochen eines auf das andere folgen. Warum war es hier wichtig, Mirjam zu erwähnen, und warum war es wichtig, nicht zu erwähnen, welches Jahr es konkret war? Wir wollen versuchen, diese und viele andere Fragen zu beantworten.

Итак, народ в пустыне, воды нет, Мирьям умерла и похоронена в Кадеше. И Тора не говорит нам, в какой год это происходит. Потом уже читатель узна́ет из последующих глав, что это происходит тридцать восемь лет спустя, что Тора сделала скачок во времени в тридцать восемь лет, перешагнув через многие годы в пустыне. А пока это не понятно, и может показаться, что речь идёт о событиях, которые следуют одно за другим непрерывно. Почему здесь важно было упомянуть Мирьям и почему важно было не упоминать, какой конкретно это был год? Постараемся ответить на эти и многие другие вопросы.

Donc, le peuple est dans le désert, il n’y a pas d’eau, Miryam est morte et enterrée à Kadech. Et la Torah ne nous dit pas en quelle année cela se passe. Plus tard, le lecteur apprendra par les chapitres suivants que cela se passe trente-huit ans plus tard, que la Torah a fait un saut dans le temps de trente-huit ans, enjambant de nombreuses années dans le désert. Mais pour l’instant, ce n’est pas clair, et il peut sembler qu’il s’agit d’événements qui se suivent l’un après l’autre sans interruption. Pourquoi était-il important ici de mentionner Miryam et pourquoi était-il important de ne pas mentionner quelle année précise c’était ? Essayons de répondre à ces questions et à beaucoup d’autres.

Also, Mirjam ist gestorben und in Kadesch begraben. Und das Volk versammelte sich wie immer bei Mosche und Aharon, um sich zu beklagen, dass es kein Wasser gibt.

Итак, Мирьям умерла и похоронена в Кадеше. И народ собрался, как всегда, к Моше и Аѓарону жаловаться, что нет воды.

Donc, Miryam est morte et enterrée à Kadech. Et le peuple s’est rassemblé, comme toujours, auprès de Moché et d’Aharon pour se plaindre qu’il n’y a pas d’eau.

וַיָּרֶב הָעָם עִם־מֹשֶׁה וַיֹּאמְרוּ לֵאמֹר וְלוּ גָוַעְנוּ בִּגְוַע אַחֵינוּ לִפְנֵי יְהוָה׃

wajárew ha’ám im-mosché wajomerú lemór welú gawá’nu bigwá achénu lifné adonáj

вая́рев ѓаа́м им-моше́ ваёмеру́ лемо́р велу́ гава́’ну бигва́ ахэ́ну лифнэ́ адона́й

vayárev ha’ám im-moché vayomeroú lemór veloú gavá’nou bigvá a’hénou lifné adonáy

3. Und das Volk stritt mit Mosche und sprach: „Wenn wir doch gestorben wären, wie unsere Brüder vor dem HERRN gestorben sind.

3. И спорил народ с Моше, говоря: «Если бы мы умерли, как умерли братья наши перед Господом.

3. Et le peuple se querella avec Moché, en disant : « Si seulement nous étions morts, comme sont morts nos frères devant le SEIGNEUR.

Ein aufmerksamer Leser wird sich erinnern, dass wir Ähnliches schon in der Geschichte mit den Kundschaftern vor dem Aufstand Korachs gelesen haben, und dort sprach das Volk buchstäblich mit genau diesen Worten. Das heißt, die Situation wiederholt sich.

Внимательный читатель вспомнит, что мы уже подобное читали в истории с разведчиками перед бунтом Кораха, и там народ говорил буквально этими же словами. То есть ситуация повторяется.

Le lecteur attentif se souviendra que nous avons déjà lu quelque chose de semblable dans l’histoire des explorateurs, avant la révolte de Kora’h, et là le peuple disait littéralement ces mêmes mots. C’est-à-dire que la situation se répète.

וְלָמָה הֲבֵאתֶם אֶת־קְהַל יְהוָה אֶל־הַמִּדְבָּר הַזֶּה לָמוּת שָׁם אֲנַחְנוּ וּבְעִירֵנוּ׃

welamá hawetém et-kehal adonáj el-hammidbár hassé lamút scham anáchnu uw’irénu

велама́ ѓаветэ́м эт-кеѓаль адона́й эль-ѓамидба́р ѓазэ́ ламу́т шам ана́хну увъирэ́ну

velamá havetém et-kehal adonáy el-hammidbár hazzé lamoút cham aná’hnou ouv’irénou

4. Warum habt ihr die Gemeinde des HERRN in diese Wüste geführt, damit wir dort sterben, wir und unser Vieh?

4. Почему вы привели общину Господню в эту пустыню умереть там, мы и скот наш?

4. Pourquoi avez-vous amené la communauté du SEIGNEUR dans ce désert pour y mourir, nous et notre bétail ?

וְלָמָה הֶעֱלִיתֻנוּ מִמִּצְרַיִם לְהָבִיא אֹתָנוּ אֶל־הַמָּקוֹם הָרָע הַזֶּה לֹא מְקוֹם זֶרַע וּתְאֵנָה וְגֶפֶן וְרִמּוֹן וּמַיִם אַיִן לִשְׁתּוֹת׃

welamá he’elitúnu mimmizrájim lehawí otánu el-hammakóm hará hassé lo mekóm séra ut’ená wegéfen werimmón umájim ájin lischtót

велама́ ѓеэлиту́ну мимицра́йим леѓави́ ота́ну эль-ѓамако́м ѓара́ ѓазэ́ ло меко́м зэ́ра утъэна́ вегэ́фен веримо́н ума́йим а́йин лишто́т

velamá he’elitoúnou mimmitsráyim lehaví otánou el-hammakóm hará hazzé lo mekóm zéra out’ená vegéfen verimmón oumáyim áyin lichtót

5. Und warum hast du uns aus Ägypten heraufgeführt, um uns an diesen schlechten Ort zu bringen, wo kein Platz ist zum Säen, und für Feigen, und für Weinreben, und für Granatäpfel? Und es gibt kein Wasser zum Trinken“.

5. И почему поднял ты нас из Египта, чтобы привести нас в это плохое место, где нет места для сеяния, и для фиг, и для винограда, и для гранатов? И нет воды, чтобы пить».

5. Et pourquoi nous as-tu fait monter d’Égypte, pour nous amener dans ce mauvais lieu, où il n’y a pas de place pour les semailles, ni pour les figues, ni pour le raisin, ni pour les grenades ? Et il n’y a pas d’eau pour boire. »

Die Klage darüber, dass es kein Wasser gibt, die ist natürlich verständlich. Ohne Wasser ist es schlecht, und das ist wirklich ein großes Unglück. Aber warum erwartete das Volk plötzlich, dass man gerade an diesem Ort, im Unterschied zu allen anderen Lagerplätzen, die es während der Wanderung durch die Wüste gab, gerade an diesem Ort pflanzen, säen, Feigen, Weinreben und Granatäpfel anbauen kann? Woher haben sie diese Idee? Warum haben sie plötzlich daran gedacht?

Жалоба на то, что нет воды, она, конечно, понятна. Без воды плохо, и это действительно большое несчастье. Но почему вдруг народ ожидал, что именно в этом месте, в отличие от всех других стоянок, которые были во время странствия по пустыне, именно в этом месте можно будет сажать, сеять, выращивать фиги, виноград и гранаты? Откуда у них эта идея? Почему вдруг они об этом подумали?

La plainte de ce qu’il n’y a pas d’eau, elle est bien sûr compréhensible. Sans eau, c’est mal, et c’est vraiment un grand malheur. Mais pourquoi tout à coup le peuple s’attendait-il à ce que précisément en ce lieu, à la différence de toutes les autres haltes qu’il y avait eu pendant la pérégrination dans le désert, précisément en ce lieu, on pourrait planter, semer, faire pousser des figues, du raisin et des grenades ? D’où leur vient cette idée ? Pourquoi tout à coup y ont-ils pensé ?

Erinnern wir uns, dass das Volk zwei Kästen mit sich trägt: arón ha’edút (die Lade des Bundes) und noch einen Kasten – den Sarg mit den Gebeinen Josefs. Warum trug das Volk den Kasten mit den Gebeinen Josefs aus Ägypten hinaus? Aus einem einfachen Grund: Josef wollte nicht in ägyptischer Erde begraben werden, er wollte im Land Israel begraben werden. Deshalb trug man seine Gebeine ins Land Israel. Der Midrasch sagt, dass es ein allgemeines Prinzip gibt: Wenn man einen Gerechten im Land Israel begraben kann, begräbt man ihn nicht außerhalb davon. Das ist verständlich. Dann entsteht die Frage: Und warum ist Mirjam in Kadesch begraben? Wenn die Gerechte Mirjam in Kadesch begraben ist, dann konnte das Volk den Schluss ziehen: „Das war’s, wir sind angekommen, da ist er, der Schlusspunkt. Und wenn man sie hier begraben hat, heißt das, dass auch das Land schon hier sein kann, heißt das, wir sind schon angekommen. Das Land Israel beginnt doch hinter dem Berg!“ Gerade dass Mirjam in Kadesch begraben ist, konnte als Zeichen dienen: Das war’s, wir haben es erreicht, wir sind angekommen. Und deshalb kommt ein geradezu schrecklicher Vorwurf gegen Mosche auf: „Wohin habt ihr uns geführt, Leute, Mosche und Aharon? Ihr habt uns vierzig Jahre aus Ägypten geführt, habt uns irgendein tolles gesegnetes Land versprochen und habt uns plötzlich in die Wüste geführt. Wie soll man hier leben? Wie wollt ihr, dass wir hier leben? Und wozu musstet ihr uns aus Ägypten herausreißen, um uns hierher zu bringen? Wir haben viel über dieses Land gehört, unsere Väter haben uns von seinen Früchten erzählt.“ Aber die, die die Früchte dieses Landes gesehen hatten, diese ganze Gemeinschaft war schon gestorben. Und es kommt ein Zweifel auf: „Vielleicht ist es gar nicht so gut, dieses Land, wenn man genau hinschaut. Und das hier soll also das Land Israel sein, das von Milch und Honig fließt? Genau hierher wolltet ihr uns, Brüder, bringen?“ Es entsteht keine Liebe auf den ersten Blick.

Давайте вспомним, что народ несёт с собой два ящика: аро́н ѓаэду́т (Ковчег завета) и ещё один ящик – гроб с костями Йосефа. Почему народ вынес ящик с костями Йосефа из Египта? По простой причине: Йосеф не хотел быть похороненным на египетской земле, он хотел быть похороненным в стране Израиля. Поэтому его кости понесли в страну Израиля. Мидраш говорит, что есть общий принцип: если праведника можно похоронить в стране Израиля, его не хоронят вне её. Это понятно. Тогда возникает вопрос: а почему Мирьям похоронена в Кадеше? Если праведница Мирьям похоронена в Кадеше, то народ мог решить: «Всё, мы пришли, вот она, точка. И если её похоронили здесь, значит, и земля может быть уже здесь, значит, уже пришли. Ведь земля-то Израиля за горой начинается!» Именно то, что Мирьям похоронена в Кадеше, могло послужить знамением: всё, мы дошли, мы пришли. И поэтому появляется просто страшная претензия к Моше: «Вы куда нас, ребята, привели, Моше и Аѓарон? Вы из Египта вели нас сорок лет, обещали нам какую-то крутую землю благословенную и вдруг привели нас в пустыню. Как здесь жить? Как вы хотите, чтобы мы здесь жили? И зачем было из Египта нас выдёргивать, чтобы сюда привести? Мы много слышали об этой земле, наши отцы рассказывали нам о её плодах». Но те, кто видел плоды этой земли, всё то сообщество уже умерло. И возникает сомнение: «Может быть, не такая уж она и хорошая, эта земля, если посмотреть. И вот это вот и есть страна Израиля, текущая молоком и мёдом? Это именно сюда вы нас, братья, хотели привести?» Не возникает любви с первого взгляда.

Rappelons-nous que le peuple porte avec lui deux coffres : arón ha’edoút (l’arche d’alliance) et encore un coffre – le cercueil avec les ossements de Yossef. Pourquoi le peuple a-t-il emporté d’Égypte le coffre avec les ossements de Yossef ? Pour une raison simple : Yossef ne voulait pas être enterré sur la terre égyptienne, il voulait être enterré dans le pays d’Israël. C’est pourquoi on a porté ses ossements vers le pays d’Israël. Le midrach dit qu’il y a un principe général : si un juste peut être enterré dans le pays d’Israël, on ne l’enterre pas en dehors de lui. C’est compréhensible. Alors se pose la question : et pourquoi Miryam est-elle enterrée à Kadech ? Si la juste Miryam est enterrée à Kadech, alors le peuple a pu décider : « Ça y est, nous sommes arrivés, voilà, c’est le point final. Et si on l’a enterrée ici, cela veut dire que la terre peut déjà être ici, cela veut dire que nous sommes déjà arrivés. Car la terre d’Israël, elle commence derrière la montagne ! » C’est justement le fait que Miryam soit enterrée à Kadech qui a pu servir de signe : ça y est, nous y sommes parvenus, nous sommes arrivés. Et c’est pourquoi apparaît un reproche tout simplement terrible envers Moché : « Où nous avez-vous amenés, les gars, Moché et Aharon ? Vous nous avez conduits depuis l’Égypte quarante ans, vous nous avez promis on ne sait quelle terre bénie formidable, et tout à coup vous nous avez amenés dans le désert. Comment vivre ici ? Comment voulez-vous que nous vivions ici ? Et pourquoi fallait-il nous arracher à l’Égypte pour nous amener ici ? Nous avons beaucoup entendu parler de cette terre, nos pères nous ont parlé de ses fruits. » Mais ceux qui avaient vu les fruits de cette terre, tout ce groupe-là était déjà mort. Et surgit un doute : « Peut-être qu’elle n’est pas si bonne que ça, cette terre, si on regarde bien. Et c’est donc ça, le pays d’Israël, ruisselant de lait et de miel ? C’est précisément ici que vous vouliez nous amener, frères ? » Il ne naît pas d’amour au premier regard.

וַיָּבֹא מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן מִפְּנֵי הַקָּהָל אֶל־פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד וַיִּפְּלוּ עַל־פְּנֵיהֶם וַיֵּרָא כְבוֹד־יְהוָה אֲלֵיהֶם׃

wajawó mosché we’aharón mippené hakkahál el-pétach óhel mo’éd wajippelú al-penehém wajerá chewod-adonáj alehém

ваяво́ моше́ веаѓаро́н мипенэ́ ѓакаѓа́ль эль-пэ́тах о́ѓель моэ́д вайипелу́ аль-пенеѓе́м ваера́ хевод-адона́й алеѓе́м

vayavó moché ve’aharón mippené hakkahál el-péta’h óhel mo’éd vayippeloú al-penehém vayerá khevod-adonáy alehém

6. Und Mosche und Aharon gingen von der Menge weg zum Eingang des Zeltes der Begegnung, und fielen nieder auf ihr Angesicht, und die Herrlichkeit des HERRN erschien ihnen.

6. И ушли Моше и Аѓарон от толпы ко входу в Шатёр откровения, и пали ниц, и явилась им Слава Господня.

6. Et Moché et Aharon s’éloignèrent de la foule vers l’entrée de la Tente d’assignation, et ils tombèrent face contre terre, et la gloire du SEIGNEUR leur apparut.

Mosche und Aharon erschraken. Mosche und Aharon suchen hier gleichsam politisches Asyl beim Höchsten. Warum? Wir wissen wiederum, so als ob wir die Tora zum zweiten Mal lesen würden, dass diese Ereignisse fast vierzig Jahre später geschehen, das sind nicht mehr dieselben Sklaven, die aus Ägypten ausgezogen sind. Es geht schon um eine andere Generation von Menschen, die ihren geistlichen Weg gerade erst beginnen, und die Haltung ihnen gegenüber ist völlig anders.

Моше и Аѓарон испугались. Моше и Аѓарон здесь словно ищут политического убежища у Всевышнего. Почему? Мы опять-таки знаем, как если бы читали Тору во второй раз, что эти события происходят почти сорок лет спустя, это уже не те рабы, которые вышли из Египта. Речь идёт уже о другом поколении людей, только-только начинающих свой духовный путь, и отношение к ним совершенно другое.

Moché et Aharon ont pris peur. Moché et Aharon cherchent ici comme un asile politique auprès du Très-Haut. Pourquoi ? Nous savons, là encore, comme si nous lisions la Torah pour la deuxième fois, que ces événements se déroulent presque quarante ans plus tard, ce ne sont déjà plus les esclaves qui sont sortis d’Égypte. Il s’agit déjà d’une autre génération de gens, qui commencent tout juste leur chemin spirituel, et l’attitude envers eux est complètement différente.

Also, das Volk bittet um Wasser. Wird der Höchste jetzt zornig werden, wird Er sagen: „Wie lästig ihr mir doch seid! Wie lange soll Ich dieses Geschlecht noch ertragen? Wann gebt ihr endlich Ruhe?“ oder wieder: „Ich werde euch alle vernichten, aus Mosche werde ich ein neues Volk hervorbringen.“ Vielleicht gilt das Angebot noch? Wie wird der Höchste reagieren? Vielleicht wird sich der Zorn des Höchsten über das Volk ergießen? Aber der Höchste nimmt diese Bitte an, hält diese Bitte für völlig legitim: Das Volk braucht Wasser. Wasser wird wirklich gebraucht. Wie es in einem sowjetischen Lied heißt: „Denn ohne Wasser – nich hierhin und nich dorthin.“

Итак, народ просит воду. Разгневается ли сейчас Всевышний, скажет ли Он: «Как же вы мне надоели! Доколе буду Я терпеть этот род? Когда же вы уже уймётесь?» или снова: «Погублю вас всех, от Моше произведу новый народ». Может, предложение ещё в силе? Как отреагирует Всевышний? Может, гнев Всевышнего изольётся на народ? Но Всевышний принимает эту просьбу, считает эту просьбу вполне легитимной: народу нужна вода. Вода действительно нужна. Как поётся в одной советской песне: «Потому что без воды – не туды́ и не сюды́».

Donc, le peuple demande de l’eau. Est-ce que le Très-Haut va maintenant se mettre en colère, est-ce qu’Il va dire : « Comme vous m’avez lassé ! Jusqu’à quand Je supporterai cette génération ? Quand donc allez-vous enfin vous calmer ? » ou de nouveau : « je vous anéantirai tous, de Moché je ferai sortir un nouveau peuple ». Peut-être que la proposition est encore valable ? Comment le Très-Haut va-t-il réagir ? Peut-être que la colère du Très-Haut va se déverser sur le peuple ? Mais le Très-Haut accepte cette demande, Il considère cette demande comme tout à fait légitime : le peuple a besoin d’eau. L’eau est vraiment nécessaire. Comme on le chante dans une chanson soviétique : « Parce que sans eau – ni par-ci, ni par-là ».

וַיְדַבֵּר יְהוָה אֶל־מֹשֶׁה לֵּאמֹר׃

wajdabbér adonáj el-mosché lemór

вайдабэ́р адона́й эль-моше́ лемо́р

vaydabbér adonáy el-moché lemór

7. Und der HERR sprach zu Mosche und sagte:

7. И сказал Господь Моше, говоря:

7. Et le SEIGNEUR parla à Moché, en disant :

קַח אֶת־הַמַּטֶּה וְהַקְהֵל אֶת־הָעֵדָה אַתָּה וְאַהֲרֹן אָחִיךָ וְדִבַּרְתֶּם אֶל־הַסֶּלַע לְעֵינֵיהֶם וְנָתַן מֵימָיו וְהוֹצֵאתָ לָהֶם מַיִם מִן־הַסֶּלַע וְהִשְׁקִיתָ אֶת־הָעֵדָה וְאֶת־בְּעִירָם׃

kach et-hammatté wehakhél et-ha’edá attá we’aharón achícha wedibbartém el-hasséla le’enehém wenatán memáw wehozetá lahém májim min-hasséla wehischkitá et-ha’edá we’et-be’irám

ках эт-ѓаматэ́ веѓакѓе́ль эт-ѓаэда́ ата́ веаѓаро́н ахи́ха ведибартэ́м эль-ѓасэ́ла леэнеѓе́м вената́н мема́в веѓоцета́ лаѓе́м ма́йим мин-ѓасэ́ла веѓишкита́ эт-ѓаэда́ веэт-беира́м

ka’h et-hammatté vehakhél et-ha’edá attá ve’aharón a’híkha vedibbartém el-hasséla le’enehém venatán memáv vehotsetá lahém máyim min-hasséla vehichkitá et-ha’edá ve’et-be’irám

8. „Nimm den Stab und versammle die Gemeinde, du und Aharon, dein Bruder, und ihr sollt zum Felsen reden vor ihren Augen, und er wird seine Wasser geben, und du wirst ihnen Wasser aus dem Felsen hervorbringen und wirst sie und ihr Vieh tränken.“

8. «Возьми посох и собери общину, ты и Аѓарон, брат твой, и будете говорить к скале перед глазами их, и даст она во́ды свои, и ты выведешь им воды из скалы и напоишь их и скот их».

8. « Prends le bâton et rassemble la communauté, toi et Aharon, ton frère, et vous parlerez au rocher devant leurs yeux, et il donnera ses eaux, et tu leur feras sortir de l’eau du rocher et tu les abreuveras, eux et leur bétail ».

Achtet darauf: Er wird seine Wasser geben, als ob sie von Natur aus schon in ihn hineingelegt wären. Also, Mosche erhielt einen Befehl. Lasst uns versuchen, zu wiederholen und zu verstehen, welchen Befehl er erhielt: den Stab nehmen, das Volk versammeln, zum Felsen reden vor den Augen des ganzen Volkes, damit der Fels sein Wasser gibt, das Wasser aus dem Felsen hervorbringen und das ganze Volk tränken.

Обратите внимание: даст она во́ды свои, как будто они в неё уже заложены от природы. Итак, Моше получил повеление. Давайте попытаемся повторить и понять, какое повеление он получил: взять посох, собрать народ, говоритьк скалеперед глазами всего народа, чтобы скала дала свою воду, вывести воду из скалы и напоить весь народ.

Faites attention : il donnera ses eaux, comme si elles y étaient déjà déposées par nature. Donc, Moché a reçu un ordre. Essayons de répéter et de comprendre quel ordre il a reçu : prendre le bâton, rassembler le peuple, parler au rocher devant les yeux de tout le peuple, pour que le rocher donne son eau, faire sortir l’eau du rocher et abreuver tout le peuple.

In einer anderen Lesart kann man die Worte zum Felsen reden (el-hasséla) als über den Felsen reden verstehen, der Text lässt beide Verständnisse zu. Was ist hier vorerst nicht verständlich? Es ist nicht verständlich, wozu man den Stab nehmen muss, wenn Mosche einfach nur reden geht. Und die Kommentatoren fragen: „Warum sagt der Höchste zu Mosche, er solle den Stab nehmen? Ist das nicht eine Versuchung für Mosche, nicht eine Art Anstoß für ihn, den Felsen zu schlagen?“ Der Stab ist nicht einfach eine Waffe, mit der man zuschlagen, schlagen kann, insbesondere auf den Felsen. Der Stab ist auch ein Symbol göttlicher Macht. In welchem Fall nahm Mosche den Stab und wirkte mit dem Stab, ohne damit etwas oder jemanden zu berühren? Bei der Spaltung des Meeres. Mosche streckte den Stab aus, und das Meer teilte sich. Mosche schlug nicht mit dem Stab auf das Meer, es genügte ihm, den Stab auszustrecken, und das Meer teilte sich (übrigens wieder ein Wunder, das mit Wasser verbunden ist).

В другом прочтении слова говорить к скале (эль-ѓасэ́ла) можно понять как говорить о скале, текст оба понимания позволяет. Что здесь пока не понятно? Не понятно, для чего нужно брать посох, если Моше идёт просто говорить. И комментаторы спрашивают: «Зачем Всевышний говорит Моше взять посох? Разве это не соблазн для Моше, не какое-то подталкивание его к тому, чтобы он по скале ударил?» Посох – это не просто оружие, которым можно ударять, бить, в частности скалу. Посох – это ещё и символ Божественной власти. В каком случае Моше брал посох и действовал посохом, ничего и никого им не касаясь? При рассечении моря. Моше простёр посох, и море разошлось. Моше не бил посохом по морю, ему достаточно было простереть посох, и море разошлось (снова, кстати, чудо, связанное с водой).

Dans une autre lecture, les mots parler au rocher (el-hasséla) peuvent être compris comme parler du rocher, le texte permet les deux compréhensions. Qu’est-ce qui n’est pas encore clair ici ? On ne comprend pas pourquoi il faut prendre le bâton, si Moché va simplement parler. Et les commentateurs demandent : « Pourquoi est-ce que le Très-Haut dit à Moché de prendre le bâton ? N’est-ce pas une tentation pour Moché, une sorte d’incitation à ce qu’il frappe le rocher ? » Le bâton, ce n’est pas simplement une arme avec laquelle on peut frapper, battre, en particulier le rocher. Le bâton, c’est aussi un symbole du pouvoir divin. Dans quel cas Moché a-t-il pris le bâton et agi avec le bâton, sans toucher rien ni personne avec lui ? Lors du partage de la mer. Moché a étendu le bâton, et la mer s’est écartée. Moché n’a pas frappé la mer avec le bâton, il lui a suffi d’étendre le bâton, et la mer s’est écartée (de nouveau, soit dit en passant, un miracle lié à l’eau).

Also, Mosche erhält einen solchen Befehl. Hier können wir, gleichsam in Klammern, zu jener Version zurückkehren, über die wir vorher gesprochen haben: Man kann diesen Text als rede über den Felsen lesen und nicht als rede zum Felsen. Und dann wird der Vergleich mit der Spaltung des Meeres zutreffend sein. Als Mosche die Hand über das Meer erhob und das Wasser zurückwich, war das ein Zeichen, die Hand mit dem Stab war ein Zeichen für die erste Generation nach dem Auszug aus Ägypten. Als Ergebnis – das Meer wich zurück, das Wasser gehorchte, und das Volk glaubte an den HERRN und an Mosche, Seinen Knecht. Im Buch Schemot (14,16) steht geschrieben: „Du aber erhebe (harém) deinen Stab und strecke (unté) deine Hand aus über das Meer …“, das heißt zwei Synonyme – erhebe und strecke aus. Und in unserem Fall gibt es eine gewisse Parallele. Dafür also ist diese Feinheit nötig, deshalb achten manche Kommentatoren auf sie und sagen: „Man kann lesen: rede über den Felsen vor dem Angesicht des Volkes.“ Auch das hat als ein bestimmtes Verständnis der Ereignisse durchaus eine Daseinsberechtigung. Man kann sagen, dass für die neue Generation ein neues Wunder nötig war, um zu zeigen, wie auch im Fall mit dem Meer, dass das Wasser dem Höchsten gehorcht, dass der Höchste Macht darüber hat. Und es war überhaupt nicht nötig, auf den Felsen zu schlagen.

Итак, Моше получает такое повеление. Здесь мы можем, как бы в скобках, вернуться к той версии, о которой говорили ранее: можно прочитать этот текст как говори о скале, а не говори к скале. И тогда будет верно сопоставление с рассечением моря. Когда Моше поднял руку на море и вода расступилась, это было знамением, рука с посохом была знамением для первого поколения по выходе из Египта. Как результат – море расступилось, вода послушалась, и народ поверил в Господа и в Моше, раба Его. В книге Шмот (14:16) написано: «А ты подними (ѓарэ́м) посох твой и простри (унтэ́) руку свою на море…», то есть два синонима – подними и простри. И в нашем случае есть определённая параллель. Вот для чего нужна эта тонкость, почему некоторые комментаторы обращают внимание на неё и говорят: «Можно прочитать говори о скале перед лицом народа». Это тоже вполне имеет право на существование как определённое понимание событий. Можно сказать, что для нового поколения нужно было новое чудо, чтобы продемонстрировать, как и в случае с морем, что вода подчиняется Всевышнему, что Всевышний имеет над ней власть. И совсем не обязательно было по скале бить.

Donc, Moché reçoit un tel ordre. Ici nous pouvons, comme entre parenthèses, revenir à cette version dont nous avons parlé plus tôt : on peut lire ce texte comme parle du rocher, et non parle au rocher. Et alors le rapprochement avec le partage de la mer sera juste. Quand Moché a levé la main sur la mer et que l’eau s’est écartée, c’était un signe, la main avec le bâton était un signe pour la première génération après la sortie d’Égypte. Comme résultat – la mer s’est écartée, l’eau a obéi, et le peuple a cru dans le SEIGNEUR et en Moché, Son serviteur. Dans le livre de Chémot (14,16) il est écrit : « Et toi, lève (harém) ton bâton et étends (ounté) ta main sur la mer… », c’est-à-dire deux synonymes – lève et étends. Et dans notre cas il y a un certain parallèle. Voilà à quoi sert cette subtilité, voilà pourquoi certains commentateurs y prêtent attention et disent : « On peut lire parle du rocher devant la face du peuple ». Cela aussi a tout à fait le droit d’exister comme une certaine compréhension des événements. On peut dire que pour la nouvelle génération il fallait un nouveau miracle, pour démontrer, comme dans le cas de la mer, que l’eau est soumise au Très-Haut, que le Très-Haut a pouvoir sur elle. Et il n’était pas du tout obligatoire de frapper le rocher.

וַיִּקַּח מֹשֶׁה אֶת־הַמַּטֶּה מִלִּפְנֵי יְהוָה כַּאֲשֶׁר צִוָּהוּ׃

wajikkách mosché et-hammatté millifné adonáj ka’aschér ziwwáhu

вайика́х моше́ эт-ѓаматэ́ милифнэ́ адона́й кааше́р цива́ѓу

vayikká’h moché et-hammatté millifné adonáy ka’achér tsivváhou

9. Und Mosche nahm den Stab vom Angesicht des HERRN, wie der HERR geboten hatte.

9. И взял Моше посох от лица Господа, как Господь заповедовал.

9. Et Moché prit le bâton de devant la face du SEIGNEUR, comme le SEIGNEUR l’avait ordonné.

Welchen Stab nahm Mosche, wovon ist die Rede? Offenbar vom Stab Aharons, der vor der Lade des Bundes steht. Wozu steht er dort? Es steht in Vers 25 von Kapitel 17 unseres Buches geschrieben, dass er dort zur Erinnerung und zum Zeugnis für alle Aufrührer steht, ein Zeichen für alle Meuterer und Aufständischen, die Anstifter des Aufruhrs (bnéj meriwá).

Какой посох взял Моше, о чём идёт речь? Видимо, о посохе Аѓарона, который стоит перед Ковчегом завета. Для чего он там стоит? Написано в 25 стихе 17 главы нашей книги, что он там стоит в память и во свидетельство всем бунтарям, знамение всем бунтовщикам и повстанцам, организаторам бунта (бне́й мерива́).

Quel bâton Moché a-t-il pris, de quoi s’agit-il ? Apparemment, du bâton d’Aharon, qui se trouve devant l’arche d’alliance. Pourquoi se trouve-t-il là ? Il est écrit au verset 25 du chapitre 17 de notre livre qu’il se trouve là en mémoire et en témoignage pour tous les rebelles, un signe pour tous les mutins et les insurgés, les organisateurs de la rébellion (bnéy merivá).

וַיַּקְהִלוּ מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן אֶת־הַקָּהָל אֶל־פְּנֵי הַסָּלַע וַיֹּאמֶר לָהֶם שִׁמְעוּ־נָא הַמֹּרִים הֲמִן־הַסֶּלַע הַזֶּה נוֹצִיא לָכֶם מָיִם׃

wajakhílu mosché we’aharón et-hakkahál el-pené hassála wajomer lahém schim’u-ná hammorím hamin-hasséla hassé nozí lachém májim

ваякѓи́лу моше́ веаѓаро́н эт-ѓакаѓа́ль эль-пенэ́ ѓаса́ла ваёмер лаѓе́м шимъу-на́ ѓамори́м ѓамин-ѓасэ́ла ѓазэ́ ноци́ лахэ́м ма́йим

vayakhílou moché ve’aharón et-hakkahál el-pené hassála vayomer lahém chim’ou-ná hammorím hamin-hasséla hazzé notsí lakhém máyim

10. Und Mosche und Aharon versammelten die ganze Gemeinde vor dem Felsen, und er sagte zu ihnen: „Hört, ihr Aufrührer! Sollen wir euch etwa aus diesem Felsen Wasser hervorbringen?“

10. И собрали Моше и Аѓарон всю общину перед скалой, и сказал им: «Слушайте, бунтари! Из этой ли скалы выведем вам воду?»

10. Et Moché et Aharon rassemblèrent toute la communauté devant le rocher, et il leur dit : « Écoutez, rebelles ! Est-ce de ce rocher que nous vous ferons sortir de l’eau ? »

Wer sagte zu ihnen? Mosche sagte zu ihnen. Wir erinnern uns, dass der Stab mit dem Aufruhr verbunden ist. Und Mosche deutet den Befehl, den Stab zu nehmen, offenbar genau so. Warum sind sie eigentlich Aufrührer? Es ist einfach eine Art Missverständnis entstanden, aber der Höchste hat ihnen nichts vorgeworfen. Der Höchste sagte einfach, Wasser zu geben, und sprach nicht davon, dass man noch irgendeine zusätzliche Zurechtweisung geben muss.

Кто сказал им? Моше сказал им. Помним, что посох связан с бунтом. И Моше, видимо, повеление взять посох толкует именно так. Почему они, собственно, бунтари? Просто вышло какое-то недопонимание, но Всевышний ни в чём их не обвинял. Всевышний сказал просто дать воду и не говорил о том, что нужно ещё давать какое-то дополнительное обличение.

Qui leur dit ? Moché leur dit. Nous nous souvenons que le bâton est lié à la rébellion. Et Moché, apparemment, interprète l’ordre de prendre le bâton précisément ainsi. Pourquoi sont-ils, à proprement parler, des rebelles ? Il y a simplement eu un certain malentendu, mais le Très-Haut ne les a accusés de rien. Le Très-Haut a dit simplement de donner de l’eau et n’a pas dit qu’il fallait encore leur adresser un quelconque reproche supplémentaire.

וַיָּרֶם מֹשֶׁה אֶת־יָדוֹ וַיַּךְ אֶת־הַסֶּלַע בְּמַטֵּהוּ פַּעֲמָיִם וַיֵּצְאוּ מַיִם רַבִּים וַתֵּשְׁתְּ הָעֵדָה וּבְעִירָם׃

wajárem mosché et-jadó wajách et-hasséla bemattéhu pa’amájim wajeze’ú májim rabbím wattéscht ha’edá uw’irám

вая́рем моше́ эт-ядо́ вая́х эт-ѓасэ́ла бематэ́ѓу паама́йим ваецеу́ ма́йим раби́м ватэ́шт ѓаэда́ увъира́м

vayárem moché et-yadó vayákh et-hasséla bemattéhou pa’amáyim vayetse’oú máyim rabbím vattécht ha’edá ouv’irám

11. Und Mosche hob die Hand und schlug zweimal mit dem Stab auf den Felsen, und es kam viel Wasser aus dem Felsen heraus, und die Gemeinde und das Vieh tranken.

11. И поднял Моше руку, и ударил по скале дважды посохом, и вышло из скалы много воды, и напилась община и скот.

11. Et Moché leva la main, et frappa le rocher deux fois avec le bâton, et il sortit du rocher beaucoup d’eau, et la communauté et le bétail burent.

Das Wunder hat anscheinend funktioniert, und alles ist gut. Lasst uns lesen, was weiter geschah.

Вроде бы чудо сработало, и всё хорошо. Давайте почитаем, что было дальше.

Apparemment, le miracle a fonctionné, et tout va bien. Lisons ce qui s’est passé ensuite.

וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל־מֹשֶׁה וְאֶל־אַהֲרֹן יַעַן לֹא־הֶאֱמַנְתֶּם בִּי לְהַקְדִּישֵׁנִי לְעֵינֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לָכֵן לֹא תָבִיאוּ אֶת־הַקָּהָל הַזֶּה אֶל־הָאָרֶץ אֲשֶׁר־נָתַתִּי לָהֶם׃

wajomer adonáj el-mosché we’el-aharón já’an lo-he’emantém bi lehakdischéni le’ené bené jisraél lachén lo tawí’u et-hakkahál hassé el-ha’árez ascher-natátti lahém

ваёмер адона́й эль-моше́ веэль-аѓаро́н я́ан ло-ѓеэмантэ́м би леѓакдише́ни леэнэ́ бенэ́ йисраэ́ль лахэ́н ло тави́у эт-ѓакаѓа́ль ѓазэ́ эль-ѓаа́рец ашер-ната́ти лаѓе́м

vayomer adonáy el-moché ve’el-aharón yá’an lo-he’emantém bi lehakdichéni le’ené bené yisraél lakhén lo tavíou et-hakkahál hazzé el-ha’árets acher-natátti lahém

12. Und der HERR sprach zu Mosche und zu Aharon: „Weil ihr nicht an Mich geglaubt habt, um Mich vor dem Angesicht der Söhne Israels zu heiligen, darum werdet ihr diese Gemeinde nicht in das Land bringen, das Ich ihnen gegeben habe.“

12. И сказал Господь Моше и Аѓарону: «Поскольку вы не уверовали в Меня, чтобы освятить Меня перед лицом сынов Израиля, поэтому вы не приведёте эту общину в страну, которую Я дал им».

12. Et le SEIGNEUR dit à Moché et à Aharon : « Puisque vous n’avez pas cru en Moi, pour Me sanctifier devant la face des fils d’Israël, c’est pourquoi vous ne ferez pas entrer cette communauté dans le pays que Je leur ai donné ».

הֵמָּה מֵי מְרִיבָה אֲשֶׁר־רָבוּ בְנֵי־יִשְׂרָאֵל אֶת־יְהוָה וַיִּקָּדֵשׁ בָּם׃

hémma me meriwá ascher-rawú wene-jisraél et-adonáj wajikkadésch bam

ѓе́ма мэ мерива́ ашер-раву́ вене-йисраэ́ль эт-адона́й вайикадэ́ш бам

hémma me merivá acher-ravoú vene-yisraél et-adonáy vayikkadéch bam

13. Dieser Ort wurde Me-Meriwa (Wasser des Streits) genannt, weil dort die Söhne Israels mit dem HERRN stritten und Er sich an ihnen heiligte.

13. Это место названо Мей-Мерива́ (воды раздора), потому что там спорили сыны Израиля с Господом и освятился Он в них.

13. Ce lieu est appelé Meï-Mériva (eaux de la querelle), parce que là les fils d’Israël se disputèrent avec le SEIGNEUR, et Il se sanctifia en eux.

Verständlich? Nicht sehr. Eigentlich ist gar nichts verständlich. Wahrscheinlich ist das eine der am meisten ausgelegten Stellen in der Schrift. Sehr viele Kommentatoren und Ausleger versuchen zu verstehen, was denn Mosche und Aharon (der in dieser Geschichte fast überhaupt nichts tat) so Schreckliches angerichtet haben. Wofür haben sie eine solche Strafe bekommen? Und natürlich ist der erste Gedanke, der sich aufdrängt: Warum hat Mosche das Wort des Höchsten übertreten und, statt mit dem Felsen zu reden, auf den Felsen geschlagen? Aber es ist doch nicht das erste Mal, dass Mosche etwas tut, was der Höchste nicht geboten hat. Zum Beispiel, als Mosche die Anweisung über Pessach gibt, macht er irgendwelche Zusätze, von denen wir nicht gelesen haben, dass der Höchste geboten hätte, sie zu machen. Als Mosche vom Höchsten die Tafeln für das Volk Israel als Geschenk bekam (obwohl Er wusste, was dort unten geschieht), kommt Mosche und zerbricht die Tafeln, und niemand sagt ihm etwas von oben, keine Stimme kommt vom Himmel: „Mosche, Mosche, weil du das getan hast, wirst du nicht in das Land hineinkommen.“ Und es gibt eine Menge solcher Situationen. Nehmt nur die Situation aus Kapitel 17, als Mosche Aharon mit dem Räucherwerk schickt, und die Seuche hört auf, und der Höchste sagt nicht: „Weil ihr hier gegen Mich Partisanen gespielt habt, werdet ihr nicht in das Heilige Land hineinkommen.“

Понятно? Не очень. Ничего на самом деле не понятно. Наверное, это одно из самых толкуемых мест в Писании. Очень многие комментаторы и толкователи пытаются понять, что же такое страшное сотворили Моше и Аѓарон (который почти вообще ничего не делал в этой истории). За что они получили такое наказание? И, естественно, первая мысль, которая напрашивается: почему Моше нарушил слово Всевышнего и, вместо того чтобы говорить со скалой, ударил по скале? Но ведь не в первый раз Моше делает то, что Всевышний не повелевал. Например, когда Моше даёт указание о Песахе, он делает какие-то добавления, о которых мы не читали, что Всевышний повелел их сделать. Когда Моше получил в дар от Всевышнего скрижали для народа Израиля (несмотря на то, что Он знал, что там внизу происходит), Моше приходит и разбивает скрижали, и никто ему не говорит сверху, не выходит голос с Неба: «Моше, Моше, за то, что ты это сделал, ты не войдёшь в страну». И есть множество таких ситуаций. Возьмите хотя бы ситуацию из 17 главы, когда Моше посылает Аѓарона с воскурениями, и останавливается мор, и Всевышний не говорит: «За то, что вы тут партизанили против Меня, вы не войдёте в Святую Землю».

C’est clair ? Pas très. En réalité, rien n’est clair. C’est probablement l’un des passages les plus interprétés de l’Écriture. De très nombreux commentateurs et interprètes essaient de comprendre ce que Moché et Aharon (qui ne faisait presque rien du tout dans cette histoire) ont donc fait de si terrible. Pour quoi ont-ils reçu une telle punition ? Et, naturellement, la première pensée qui vient à l’esprit : pourquoi Moché a-t-il transgressé la parole du Très-Haut et, au lieu de parler au rocher, a-t-il frappé le rocher ? Mais ce n’est pourtant pas la première fois que Moché fait ce que le Très-Haut n’avait pas ordonné. Par exemple, quand Moché donne des instructions au sujet de Pessa’h, il fait certains ajouts dont nous n’avons pas lu que le Très-Haut avait ordonné de les faire. Quand Moché a reçu en don du Très-Haut les tables pour le peuple d’Israël (bien qu’Il sût ce qui se passait là, en bas), Moché arrive et brise les tables, et personne ne lui dit d’en haut, aucune voix ne sort du Ciel : « Moché, Moché, pour avoir fait cela, tu n’entreras pas dans le pays ». Et il y a une multitude de situations semblables. Prenez ne serait-ce que la situation du chapitre 17, quand Moché envoie Aharon avec les encensements, et le fléau s’arrête, et le Très-Haut ne dit pas : « Pour avoir joué ici les francs-tireurs contre Moi, vous n’entrerez pas dans la Terre Sainte ».

Warum geschieht es denn hier? Und die Kommentatoren haben natürlich sehr, sehr viel kommentiert, sodass einer von ihnen zusammenfassend sagt: „Ich habe schon dreizehn Sünden gezählt, die verschiedene Kommentatoren Mosche zugeschrieben haben. Und wenn ich jetzt die Untersuchung fortsetze und, um originell zu sein, ihm irgendeine besondere, vierzehnte Sünde zuschreibe, was richte ich dann an? Mosche hat doch nur eine einzige Sünde begangen, und wir haben ihm schon einen ganzen Haufen Sünden zugeschrieben.“

Почему же здесь это происходит? И комментаторы, естественно, очень-очень много комментировали, так что один из них, подытоживая, говорит: «Я уже насчитал тринадцать грехов, которые Моше приписали разные комментаторы. И если я сейчас продолжу исследование и ради того, чтобы быть оригинальным, припишу ему какой-то особый, четырнадцатый грех, то что же я наделаю? Ведь Моше только одним грехом согрешил, а мы уже приписали ему целую кучу грехов».

Pourquoi donc cela arrive-t-il ici ? Et les commentateurs, naturellement, ont commenté énormément, énormément, si bien que l’un d’eux, en faisant le bilan, dit : « J’ai déjà compté treize péchés que différents commentateurs ont attribués à Moché. Et si maintenant je poursuis la recherche et, pour être original, je lui attribue un péché particulier, un quatorzième, qu’est-ce que j’aurai fait là ? Car Moché n’a péché que d’un seul péché, et nous lui avons déjà attribué tout un tas de péchés ».

Tatsächlich sagen manche: „Das Problem war, dass Mosche über das Volk zornig wurde, wo Gott gnädig war. Niemand hat ihn gebeten, Aufrührer, Rebellen zu sagen. Das ist ein Ausdruck fehlender Liebe zum Volk.“ Der Höchste erweist Gnade. Vielleicht deshalb, weil es um eine neue Generation geht, die die Gnade des Höchsten noch braucht. Auch beim ersten Mal, als das Volk Israel Wasser wollte, zürnte der Höchste ja nicht, sondern gab einfach Wasser. So auch hier. Aber Mosche fügt von sich aus Zorn hinzu. Er ist schon so ein „verdienter Greis“ gegenüber diesem „Jungvolk“ und überträgt vielleicht alle Probleme, die sich in der Auseinandersetzung mit der vorigen Generation angesammelt haben, auf die jetzige Wirklichkeit. Die Kommentatoren fahren fort und sagen: „In diesem Fall ist hier nicht umsonst die Zeit nicht angegeben, zu der die Ereignisse geschehen. Manchem wird es scheinen, dass diese Ereignisse an das erinnern, was schon war, dass das eine Fortsetzung derselben nervtötenden Geschichten ist, in denen dieselben nervtötenden Leute nervtötend mit Mosche streiten. Aber wenn man ein zweites Mal liest, wenn man sich hineinvertieft, dann sieht man, dass es um eine Generation geht, die abgelöst worden ist. Die Generation wurde abgelöst, aber Mosche wurde nicht abgelöst. Mosche erwies sich als nicht bereit für neue Methoden der Führung.“ Nach dieser Version gilt: Wenn Mosche bei der Spaltung des Roten Meeres zeigen konnte, dass er ein Mann Gottes ist und dass Gott das Volk führt, wie geschrieben steht: „und sie glaubten an den HERRN und an Mosche, Seinen Knecht“, so ist für die jetzige Generation keine solche Bestätigung geschehen. Und Führerschaft erfordert ständige Erneuerung und ständige Bewegung, Dynamik im Gleichschritt mit der Zeit. Deshalb muss man, wie diese Kommentatoren meinen, Mosche ablösen.

Действительно, некоторые говорят: «Проблема была в том, что Моше разгневался на народ там, где Бог был милостив. Никто его не просил говорить бунтари, бунтовщики. Это проявление нелюбви к народу». Всевышний проявляет милость. Возможно потому, что речь идёт о новом поколении, которое ещё нуждается в милости Всевышнего. Ведь и в первый раз, когда народ Израиля хотел воды, Всевышний не гневался, а просто дал воду. Так и здесь. Но Моше от себя добавляет гнев. Он уже такой «заслуженный старец» по отношению к этому «молодняку» и переносит, может быть, все проблемы, накопленные в противостоянии с прошлым поколением, в нынешнюю реальность. Комментаторы продолжают и говорят: «В таком случае не зря здесь не указано время, когда события происходят. Кому-то покажется, что эти события напоминают то, что уже было, что это продолжение тех же занудных историй, когда те же самые занудные люди занудно с Моше спорят. Но если читать второй раз, если вникать, то видно, что речь идёт о сменившемся поколении. Поколение сменилось, а Моше не сменился. Моше оказался не готовым к новым методам управления». Согласно этой версии, если Моше при рассечении Красного моря смог показать, что он – человек Божий и что Бог ведёт народ, как написано «и поверили в Господа и в Моше, раба Его», то для нынешнего поколения не произошло такого подтверждения. А лидерство требует постоянного обновления и постоянного движения, динамики в ногу со временем. Поэтому, как считают эти комментаторы, Моше нужно сменить.

En effet, certains disent : « Le problème était que Moché s’est mis en colère contre le peuple là où Dieu était miséricordieux. Personne ne lui demandait de dire rebelles, révoltés. C’est une manifestation de manque d’amour envers le peuple ». Le Très-Haut manifeste de la miséricorde. Peut-être parce qu’il s’agit d’une nouvelle génération, qui a encore besoin de la miséricorde du Très-Haut. Car la première fois aussi, quand le peuple d’Israël voulait de l’eau, le Très-Haut ne s’est pas mis en colère, mais a simplement donné l’eau. Ainsi en est-il ici aussi. Mais Moché ajoute de lui-même la colère. Il est déjà un tel « vieillard émérite » vis-à-vis de ces « jeunots » et transpose, peut-être, tous les problèmes accumulés dans la confrontation avec la génération passée dans la réalité présente. Les commentateurs poursuivent et disent : « Dans ce cas, ce n’est pas pour rien qu’ici n’est pas indiqué le moment où les événements se produisent. Il semblera à certains que ces événements rappellent ce qui a déjà eu lieu, que c’est la suite des mêmes histoires assommantes, où les mêmes gens assommants se disputent de façon assommante avec Moché. Mais si on lit une deuxième fois, si on approfondit, on voit qu‘il s’agit d’une génération qui a changé. La génération a changé, mais Moché n’a pas changé. Moché ne s’est pas trouvé prêt pour de nouvelles méthodes de direction ». Selon cette version, si Moché, lors de la division de la mer Rouge, a pu montrer qu’il est homme de Dieu et que Dieu conduit le peuple, comme il est écrit « et ils crurent au SEIGNEUR et en Moché, Son serviteur », pour la génération actuelle une telle confirmation ne s’est pas produite. Or le leadership exige un renouvellement constant et un mouvement constant, une dynamique au pas avec son temps. C’est pourquoi, comme l’estiment ces commentateurs, il faut remplacer Moché.

Andere sagen: „Tatsächlich, es ist doch offensichtlich, dass Mosches Sünde darin besteht, dass er zum Felsen nicht redete, sondern auf den Felsen schlug.“ Das Wort an sich hat Kraft, und der HERR erschafft durch das Wort. Das ist sehr wichtig. Das Wort ist sowohl ein Vorbild des Maschiach als auch der Maschiach selbst. Und statt die Macht durch das Wort zu zeigen, zu zeigen, wie stark die Macht ist und wie sehr die Natur dem Wort gehorcht, schlägt Mosche mit dem Stab. Und mit dem Stab schlagen… Vielleicht hat er da einen Zauberstab, und vielleicht liegt die Kraft ja, sie liegt in Wirklichkeit im Stab: mal sprosst er, mal geschieht noch etwas Wunderbares mit ihm. Und die Midraschim sagen, dass vielleicht auch magische Namen auf ihnen geschrieben waren. So oder so offenbart Mosche die Macht des Höchsten nicht in ganzer Fülle.

Другие говорят: «Действительно, ну очевидно же, что грех Моше в том, что он не говорил к скале, а ударил по скале». Слово само по себе имеет силу, и Господь творит Словом. Это очень важно. Слово – это и прообраз Машиаха, и сам Машиах. И вместо того, чтобы показать власть словом, показать, насколько власть сильна и насколько природа подчиняется слову, Моше бьёт посохом. А бить посохом… Может быть, у него там волшебный посох, и, может быть, сила-то, она, на самом деле, в посохе: то он прорастает, то ещё с ним что-то чудесное происходит. И мидраши говорят, что, возможно, и магические имена на них были написаны. Так или иначе, Моше не являет власть Всевышнего во всей полноте.

D’autres disent : « En effet, il est pourtant évident que le péché de Moché, c’est qu’il n’a pas parlé au rocher, mais a frappé le rocher ». La parole en elle-même a de la force, et le SEIGNEUR crée par la Parole. C’est très important. La Parole est à la fois une préfiguration du Machia’h et le Machia’h lui-même. Et au lieu de montrer le pouvoir par la parole, de montrer combien le pouvoir est fort et combien la nature se soumet à la parole, Moché frappe avec le bâton. Et frapper avec le bâton… Peut-être qu’il a là un bâton magique, et peut-être que la force, elle est, en réalité, dans le bâton : tantôt il bourgeonne, tantôt il lui arrive encore quelque chose de miraculeux. Et les midrachim disent que peut-être des noms magiques aussi y étaient écrits. D’une manière ou d’une autre, Moché ne manifeste pas le pouvoir du Très-Haut dans toute sa plénitude.

Nach noch einer anderen Sicht lag das Problem im Wort „hervorbringen“, als Mosche sagte: „Wir werden euch Wasser hervorbringen“, nicht der Höchste, sondern wir holen das Wasser heraus, und weiter – zwei Schläge auf den Felsen. Und beim Volk kann der Eindruck entstehen, dass es Mosche und Aharon sind, die das Wasser hervorbringen, dass der Höchste hier gleichsam nichts damit zu tun hat, dass es nur zwei gute Zauberer gibt, Mosche und Aharon. So wird die Sache dargestellt. Und in diesem Wort, im Gebrauch dieses Wortes sehen viele ebenfalls ein Problem, dessentwegen der Zorn gegen Mosche entbrannte.

Согласно ещё одному взгляду, проблема была в слове «выведем», когда Моше сказал: «Мы выведем вам воду», не Всевышний, а мы вытащим воду, и дальше – два удара по скале. И у народа может сложиться впечатление, что это Моше и Аѓарон выводят воду, что Всевышний здесь как бы ни при чём, что есть только два добрых волшебника, Моше и Аѓарон. Так подано это дело. И в этом слове, в использовании этого слова многие тоже видят проблему, из-за которой на Моше разгорелся гнев.

Selon un autre point de vue encore, le problème était dans le mot « nous ferons sortir », quand Moché a dit : « Nous vous ferons sortir de l’eau », pas le Très-Haut, mais nous tirerons l’eau, et ensuite – deux coups sur le rocher. Et le peuple peut avoir l’impression que ce sont Moché et Aharon qui font sortir l’eau, que le Très-Haut n’y est pour ainsi dire pour rien, qu’il n’y a que deux bons magiciens, Moché et Aharon. C’est ainsi que la chose est présentée. Et dans ce mot, dans l’emploi de ce mot, beaucoup voient aussi le problème à cause duquel la colère s’est enflammée contre Moché.

Hier noch eine Version. Manche Kommentatoren lenken die Aufmerksamkeit auf Mosches Satz „aus diesem Felsen?“ Das Volk Israel schlug irgendeinen anderen Felsen vor und sagte: „Los, hol es aus diesem hier heraus! Los, diesen Felsen hier!“ Und es entsteht die Frage: Gibt es ein Gesetz, gibt es strenge Regeln, nach denen Wunder geschehen? Wenn der Höchste ein Wunder verheißt, muss man dann genau diesen einen konkreten Felsen nehmen und mit ihm das Wunder vollbringen? Natürlich kann der Höchste ein Wunder tun und das Wasser aus jedem beliebigen Felsen herausholen. Aber Mosche meinte, nach manchen Kommentaren zu urteilen, dass es auch in Bezug auf Wunder ein Gesetz gibt. Stellt euch vor, ihr habt irgendeinen Bekannten, der krank ist, und ihr habt geträumt, dass ihr kommt, ihn zum Beispiel mit Öl salbt, und er wird geheilt. Ein wunderbarer Traum. Ihr denkt: „Das ist ein prophetischer Traum.“ Und ihr wollt zu diesem Menschen gehen und seht plötzlich, dass das Hemd, das ihr im Traum anhattet, nicht gebügelt ist. Und ihr müsst ein anderes Hemd anziehen, auch ein gutes, schönes, gebügeltes, aber ein anderes. Und ihr denkt: „Wenn ich in einem anderen Hemd komme, ist das vielleicht Ungehorsam gegenüber dem Höchsten, Ungehorsam gegenüber dem Traum, und dann funktioniert nichts? Wäre es ein Ausdruck von Glauben und Gehorsam, anzufangen, das Hemd zu bügeln? Oder soll man überhaupt nicht hingehen, wenn das richtige Hemd fehlt? Oder kann man doch in jedem beliebigen Hemd hingehen?“ Das ist eine Frage des Glaubens, eine Frage der Wahl jedes Menschen. Und die Kommentatoren sagen, dass Mosche sich für einen konkreten Felsen entschied, für den Felsen, den er gesehen hatte. Und der Höchste gab Wasser aus dem Felsen, aus dem Mosche beschlossen hatte, Wasser zu geben. Vielleicht aus dem, auf den er ursprünglich gezeigt hatte, und nicht aus dem, auf den das Volk zeigte.

Вот ещё одна версия. Некоторые комментаторы заостряют внимание на фразе Моше «из этой ли скалы?» Народ Израиля предлагал какую-то другую скалу, говоря: «Давай, вот из этой вытащи! Давай вот эту скалу!» И возникает вопрос: есть ли закон, есть ли строгие правила, по которым совершаются чудеса? Если Всевышний обещает чудо, нужно ли брать именно вот эту вот конкретную скалу и с ней чудо совершать? Естественно, что Всевышний может сотворить чудо и вытащить воду из любой скалы. Но Моше, судя по некоторым комментариям, считал, что есть закон и в отношении чудес. Представьте себе, что у вас есть какой-то знакомый, который болен, и вам приснился сон, что вы приходите, мажете его маслом, например, и он исцеляется. Замечательный сон. Вы думаете: «Это вещий сон». И вы собираетесь идти к этому человеку и вдруг видите, что рубашка, в которой вы были во сне, не поглажена. И вам придётся надеть другую рубашку, тоже хорошую, красивую, глаженую, но другую. И вы подумаете: «Если я приду в другой рубашке, может быть, это будет непослушанием Всевышнему, непослушанием сну, и тогда ничего не сработает? Будет ли проявлением веры и послушания начать гладить рубашку? Или не надо вообще идти, если нет правильной рубашки? Или всё-таки можно пойти в любой рубашке?» Это вопрос веры, вопрос выбора каждого человека. И комментаторы говорят, что Моше сделал выбор в пользу конкретной скалы, той скалы, которую он видел. И Всевышний дал воду из той скалы, из которой Моше решил дать воду. Возможно, из той, на которую изначально указывал, а не из той, на которую указывал народ.

Voici encore une version. Certains commentateurs attirent l’attention sur la phrase de Moché « est-ce de ce rocher ? » Le peuple d’Israël proposait un autre rocher, en disant : « Allez, tire-la de celui-ci ! Allez, ce rocher-ci ! » Et la question se pose : y a-t-il une loi, y a-t-il des règles strictes selon lesquelles s’accomplissent les miracles ? Si le Très-Haut promet un miracle, faut-il prendre précisément ce rocher-ci, ce rocher concret, et accomplir le miracle avec lui ? Naturellement, le Très-Haut peut faire un miracle et tirer l’eau de n’importe quel rocher. Mais Moché, à en juger par certains commentaires, estimait qu’il y a une loi aussi en ce qui concerne les miracles. Imaginez que vous avez une connaissance qui est malade, et vous avez rêvé que vous venez, que vous l’oignez d’huile, par exemple, et qu’il guérit. Un rêve merveilleux. Vous pensez : « C’est un rêve prophétique ». Et vous vous apprêtez à aller chez cette personne et soudain vous voyez que la chemise que vous portiez dans le rêve n’est pas repassée. Et vous devrez mettre une autre chemise, bonne elle aussi, belle, repassée, mais une autre. Et vous penserez : « Si je viens avec une autre chemise, peut-être que ce sera une désobéissance au Très-Haut, une désobéissance au rêve, et alors rien ne marchera ? Est-ce que ce sera une manifestation de foi et d’obéissance de se mettre à repasser la chemise ? Ou bien ne faut-il pas y aller du tout s’il n’y a pas la bonne chemise ? Ou bien peut-on tout de même y aller avec n’importe quelle chemise ? » C’est une question de foi, une question du choix de chaque homme. Et les commentateurs disent que Moché a fait le choix en faveur d’un rocher concret, ce rocher qu’il voyait. Et le Très-Haut a donné l’eau de ce rocher dont Moché avait décidé de donner l’eau. Peut-être de celui qu’il avait indiqué dès le départ, et non de celui qu’indiquait le peuple.

Aber was ist dabei geschehen? Wir haben gesagt, dass der Gerechte durch seine Handlungen bestimmte Gesetze festlegt: Was auf der Erde gebunden wird, wird auch im Himmel gebunden. Für Mosche hat sich alles so gebunden, dass jetzt auch in seinen Wundern eigene Gesetze, eigene Gesetzmäßigkeiten sein müssen.

Но что случилось при этом? Мы говорили, что своими действиями праведник устанавливает определённые законы: то, что связывается на земле, связывается и на небесах. Для Моше всё связалось так, что теперь в его чудесах тоже должны быть свои законы, свои закономерности.

Mais qu’est-il arrivé ce faisant ? Nous avons dit que, par ses actions, le juste établit certaines lois : ce qui est lié sur la terre est lié aussi dans les cieux. Pour Moché, tout s’est lié de telle sorte que maintenant dans ses miracles aussi il doit y avoir leurs propres lois, leurs propres régularités.

Die Kommentatoren sagen auch: „Mosche verstand von Anfang an, dass seine Mission die Begleitung des Volkes in der Wüste ist, die Gabe der Tora, die Erklärung der Tora. Er verstand, dass dort, in Israel, andere Führer sein werden. Aber da die ganze Führung des Volkes Israel durch den Höchsten in der Wüste wunderbar ist, dachte und hoffte er, dass es auf irgendeine wunderbare Weise auch ihm gelingen werde, in das Heilige Land hineinzukommen.“ Als aber Mosche den Höchsten begrenzte, die wundertätige Kraft des Höchsten begrenzte, da wurde es schon unmöglich, ein solches Wunder zu tun, dass er in das Land Israel hineinkäme. Maß für Maß – das ist keine Sünde, das ist ein Gesetz, das er festgelegt hat. Nach dieser Vorstellung fehlte es Mosche an dem Glauben, dass der Höchste als der Wunderwirkende gnädig ist und über die Einzelheiten dieser Wunder erhaben ist, dass man manchmal Einzelheiten außer Acht lassen muss, um eine größere Herrlichkeit des Höchsten zu zeigen. Infolgedessen haben Mosche und Aharon dem Volk die Herrlichkeit des Höchsten nicht vollständig offenbart, wie es hätte geschehen müssen.

Комментаторы также говорят: «Моше изначально понимал, что его миссия – это сопровождение народа в пустыне, дарование Торы, объяснение Торы. Он понимал, что там, в Израиле, будут другие вожди. Но поскольку всё водительство Всевышним народа Израиля в пустыне чудесное, то он думал и надеялся, что каким-то чудесным образом и ему удастся войти в Святую Землю». Когда же Моше ограничил Всевышнего, ограничил чудодейственную силу Всевышнего, то уже стало невозможно сотворить такое чудо, чтобы он вошёл в страну Израиля. Мера за меру – это не грех, это закон, который он установил. Согласно этому представлению, у Моше не хватило веры в то, что Всевышний как Творящий чудеса милостив и превозносится над деталями этих чудес, что иногда деталями нужно пренебречь для демонстрации бо́льшей славы Всевышнего. В результате Моше и Аѓарон не явили полностью славы Всевышнего народу, как это нужно было сделать.

Les commentateurs disent aussi : « Moché comprenait dès le départ que sa mission, c’est d’accompagner le peuple dans le désert, de donner la Torah, d’expliquer la Torah. Il comprenait que là-bas, en Israël, il y aurait d’autres chefs. Mais puisque toute la conduite du peuple d’Israël par le Très-Haut dans le désert est miraculeuse, il pensait et espérait que, d’une manière miraculeuse, lui aussi réussirait à entrer dans la Terre Sainte ». Mais quand Moché a limité le Très-Haut, a limité la puissance miraculeuse du Très-Haut, il est déjà devenu impossible d’accomplir un tel miracle pour qu’il entre dans le pays d’Israël. Mesure pour mesure – ce n’est pas un péché, c’est une loi qu’il a établie. Selon cette conception, Moché n’a pas eu assez de foi en ce que le Très-Haut, en tant que Celui qui fait des miracles, est miséricordieux et s’élève au-dessus des détails de ces miracles, qu’il faut parfois négliger les détails pour la démonstration d’une plus grande gloire du Très-Haut. En conséquence, Moché et Aharon n’ont pas pleinement manifesté la gloire du Très-Haut au peuple, comme il fallait le faire.

Unser Kapitel 20 ist genau der Fall, in dem die Kommentatoren jedes Wort bis zu den Suffixen, bis zu den Molekülen zerlegen und zu finden versuchen, worin genau die Schuld Mosches besteht, eines so vollkommenen Menschen, und warum der Höchste so über ihn zornig wurde. Mosche selbst, muss man sagen (und im Buch Dewarim werden wir das sehen), erkennt seine Sünde nicht an und sagt: „Ich habe es euretwegen abbekommen.“ Ebenso lesen wir auch in Tehillim (106,32), dass das Volk Gott bei Meriwa erzürnte und Mosche für sie bestraft wurde. Das heißt, auch die Psalmen sagen nicht, dass Mosche hier irgendwie selbst gesündigt hätte. Aber das kann daran liegen, dass sie eine solche Provokation veranstalteten, der Mosche nachgab.

Наша 20 глава – тот самый случай, когда комментаторы до суффиксов, до молекул разбирают каждое слово, пытаясь найти, в чём именно состоит вина Моше, такого совершенного человека, и почему Всевышний так на него разгневался. Сам Моше, нужно сказать (и в книге Дварим мы это увидим), не признаёт свой грех и говорит: «Мне попало из-за вас». Так же и в Теѓилим (106:32) мы читаем, что народ гневил Бога у Меривы́, а Моше наказан за них. То есть и псалмы тоже не говорят о том, что Моше как-то сам здесь согрешил. Но это может быть из-за того, что они устроили такую провокацию, на которую Моше поддался.

Notre chapitre 20 est justement ce cas où les commentateurs décortiquent chaque mot jusqu’aux suffixes, jusqu’aux molécules, en essayant de trouver en quoi précisément consiste la faute de Moché, un homme si parfait, et pourquoi le Très-Haut s’est tellement mis en colère contre lui. Moché lui-même, il faut le dire (et dans le livre de Dévarim nous le verrons), ne reconnaît pas son péché et dit : « Je l’ai payé à cause de vous ». De même, dans Téhillim (106,32) nous lisons que le peuple irrita Dieu à Mériva, et que Moché est puni pour eux. C’est-à-dire que les psaumes non plus ne disent pas que Moché aurait lui-même péché ici d’une façon ou d’une autre. Mais cela peut être dû au fait qu’ils ont monté une telle provocation, à laquelle Moché a cédé.

So oder so, als Mosche das Urteil hört, bereut er nicht, fällt nicht nieder, und unser Thema über Mosches Schuld endet an dieser Stelle auch. Später werden wir dann im Buch Dewarim lesen, dass Mosche für das Volk bittet, für sich bittet. Wir lesen eine Menge Midraschim darüber, wie Mosche bat, dass ihm doch gegeben werde, in das Land Israel hineinzukommen. Aber hier endet vorerst alles so.

Так или иначе, когда Моше слышит приговор, он не раскаивается, не падает ниц, и наша тема о вине Моше на этом месте и заканчивается. Потом мы уже будем читать в книге Дварим о том, что Моше просит за народ, просит за себя. Мы читаем множество мидрашей о том, как Моше просил, чтобы ему всё-таки было дано войти в страну Израиля. Но здесь пока всё так и заканчивается.

Quoi qu’il en soit, quand Moché entend le verdict, il ne se repent pas, il ne tombe pas face contre terre, et notre thème de la faute de Moché s’achève à cet endroit. Ensuite nous lirons dans le livre de Dévarim que Moché supplie pour le peuple, supplie pour lui-même. Nous lisons une multitude de midrachim sur la façon dont Moché a demandé qu’il lui soit tout de même donné d’entrer dans le pays d’Israël. Mais ici, pour l’instant, tout s’achève ainsi.

Es bleibt eine Schwierigkeit – zu verstehen, wofür eigentlich Aharon bestraft wird. Soweit wir sehen, bestehen alle Handlungen Aharons in dieser Geschichte darin, dass er neben Mosche steht, so ist es ihnen befohlen – zusammen zu gehen und so weiter. Aber offensichtlich gilt: Wenn hier als Mannschaft aufgestellt ist, dann wird auch als Mannschaft gewertet. Mosche und Aharon sind längst ein einheitliches, geschlossenes prophetisches Paar. Der Geist, der unter ihnen wirkt, ist ein einziger Geist, und deshalb hat das, was Mosche getan hat, gleichsam auch Aharon getan.

Остаётся одна сложность – понять, за что, собственно, наказан Аѓарон. Насколько мы видим, все действия Аѓарона в этой истории заключаются в том, что он стоит рядом с Моше, им так велено – идти вместе и так далее. Но очевидно, что раз состав здесь командный, то и зачёт командный. Моше и Аѓарон давно уже единая, цельная пророческая пара. Дух, который действует среди них, – это единый дух, и поэтому то, что сделал Моше, сделал как бы и Аѓарон.

Il reste une difficulté : comprendre pour quoi, à proprement parler, Aharon est puni. Autant que nous le voyons, toutes les actions d’Aharon dans cette histoire consistent en ce qu’il se tient à côté de Moché, il leur a été ordonné ainsi – d’aller ensemble et ainsi de suite. Mais il est évident que, puisque l’effectif ici est une équipe, le score aussi compte pour l’équipe. Moché et Aharon sont depuis longtemps déjà un couple prophétique uni, entier. L’esprit qui agit parmi eux est un seul esprit, et c’est pourquoi ce qu’a fait Moché, Aharon l’a fait aussi, pour ainsi dire.

Nachdem wir viele Versionen darüber erzählt haben, wie es war und wie es hätte sein können, können wir keine einzig richtige Antwort geben. Fürchtet euch vor Menschen, die einzig richtige Antworten haben. Uns ist nicht alles verständlich. Es ist nicht verständlich, warum Aharon bestraft wird, nicht verständlich, warum Mosche gerade dafür bestraft wird, für irgendwelche anderen Fälle seines Ungehorsams aber nicht bestraft wird. Nicht verständlich, warum Mosche nicht um Vergebung bittet, warum er das Volk beschuldigt. Vieles bleibt und wird in dieser Geschichte unverständlich bleiben. Daher eine solche Vielzahl unterschiedlicher Kommentare. Und es gibt keine falschen, unrichtigen Kommentare. Es gibt Kommentare, die ihr hier und jetzt lest und die euch unverständlich und vielleicht sogar seltsam und absurd vorkommen können.

Наговорив много версий о том, как это было и как это могло быть, мы не можем дать единственно правильного ответа. Бойтесь людей, у которых есть единственно правильные ответы. Нам не всё понятно. Не понятно, почему наказан Аѓарон, не понятно, почему именно за это наказан Моше, а за какие-то другие свои непослушания он не наказан. Не понятно, почему Моше не просит прощения, почему обвиняет народ. Много чего остаётся и останется не понятным в этой истории. От этого такое множество разнообразных комментариев. И нет неправильных, неверных комментариев. Есть комментарии, которые вы читаете здесь и сейчас и которые могут вам показаться непонятными и, может быть, даже странными и нелепыми.

Après avoir énoncé beaucoup de versions sur la façon dont cela s’est passé et dont cela aurait pu se passer, nous ne pouvons pas donner l’unique bonne réponse. Craignez les gens qui ont les uniques bonnes réponses. Tout ne nous est pas compréhensible. On ne comprend pas pourquoi Aharon est puni, on ne comprend pas pourquoi Moché est puni précisément pour cela, alors que pour certaines autres de ses désobéissances il n’est pas puni. On ne comprend pas pourquoi Moché ne demande pas pardon, pourquoi il accuse le peuple. Beaucoup de choses restent et resteront incompréhensibles dans cette histoire. De là une telle multitude de commentaires variés. Et il n’y a pas de commentaires faux, erronés. Il y a des commentaires que vous lisez ici et maintenant et qui peuvent vous sembler incompréhensibles et, peut-être même, étranges et absurdes.

Und Mosche setzt seine Tätigkeit fort, obwohl er eine schreckliche Nachricht erhalten hat. So ist die Treue Mosches. Mosche führt das Volk weiter, leitet das Volk weiter, als wäre nichts geschehen: Was auch immer der Höchste sagt, Mosche bleibt Sein treuer Diener. Genauso wie er, wenn auch nach Wortgefechten, den Auftrag annahm, das Volk Israel hinauszuführen. Und weiter lernte er allmählich Gehorsam, und der Höchste Selbst bezeugte über ihn (12,7): „Nicht so mein Knecht Mosche. In Meinem ganzen Haus ist er treu (ne’emán hu).“

А Моше продолжает свою деятельность, несмотря на то что он получил страшное известие. Такова верность Моше. Моше продолжает вести народ, продолжает управлять народом как ни в чём не бывало: что бы ни говорил Всевышний, Моше остаётся Его верным служителем. Точно так же, как он принял, пусть и после препирательств, послание вывести народ Израиля. И дальше он постепенно учился послушанию, и Сам Всевышний засвидетельствовал о нём (12:7): «Не так раб мой, Моше. Во всём доме Моём верен он (неэма́н ѓу)».

Et Moché poursuit son activité, bien qu’il ait reçu une terrible nouvelle. Telle est la fidélité de Moché. Moché continue de conduire le peuple, continue de diriger le peuple comme si de rien n’était : quoi que dise le Très-Haut, Moché reste Son fidèle serviteur. Exactement comme il a accepté, même si c’était après des discussions, la mission de faire sortir le peuple d’Israël. Et ensuite il a peu à peu appris l’obéissance, et le Très-Haut Lui-même a témoigné à son sujet (12,7) : « Il n’en est pas ainsi de mon serviteur, Moché. Dans toute Ma maison il est fidèle (ne’emán hou) ».

Mosche bleibt treu auch danach, als der Wille des Höchsten nicht mit dem übereinstimmte, was er selbst gewollt hätte. Aber nicht sein Wille, sondern der Gottes geschehe. Und er, Mosche, wird trotzdem dem Willen Gottes dienen, solange er lebt. Das bewahrt ihn vielleicht davor, in Depression zu verfallen. Ein anderer wäre ein paar Monate depressiv gewesen, ein anderer hätte sich vielleicht auch ins Trinken gestürzt und sich vom Glauben abgewandt, aber Mosche ist nicht so, Depressionen kriegen ihn nicht so einfach. Mosche glaubt, dass es, wie es auch sei, die Mission gibt, das Volk muss in das Land Israel geführt werden. Und Mosche tut das weiterhin und beginnt sogar, sich mit Politik zu befassen, wovon wir weiter lesen.

Моше остаётся верным и после того, как воля Всевышнего не совпала с тем, чего он сам хотел бы. Но не его воля, а Божья да будет. А он, Моше, всё равно будет служить Божьей воле, пока жив. Это, возможно, не даёт ему впасть в депрессию. Иной депрессировал бы несколько месяцев, иной, может быть, и в запой ушёл бы, и от веры бы отошёл, но Моше не таков, депрессии его так просто не взять. Моше верит, что, как бы там ни было, миссия существует, народ в страну Израиля надо вести. И Моше продолжает это делать и даже начинает заниматься политикой, о чём мы читаем дальше.

Moché reste fidèle même après que la volonté du Très-Haut n’a pas coïncidé avec ce que lui-même aurait voulu. Mais que ce ne soit pas sa volonté, mais celle de Dieu qui soit faite. Et lui, Moché, servira quand même la volonté de Dieu, tant qu’il est vivant. C’est cela, peut-être, qui ne le laisse pas tomber dans la dépression. Un autre aurait déprimé plusieurs mois, un autre, peut-être, se serait mis à boire et se serait éloigné de la foi, mais Moché n’est pas ainsi, la dépression ne le prend pas si facilement. Moché croit que, quoi qu’il en soit, la mission existe, il faut conduire le peuple dans le pays d’Israël. Et Moché continue de le faire et commence même à s’occuper de politique, ce que nous lisons plus loin.

וַיִּשְׁלַח מֹשֶׁה מַלְאָכִים מִקָּדֵשׁ אֶל־מֶלֶךְ אֱדוֹם כֹּה אָמַר אָחִיךָ יִשְׂרָאֵל אַתָּה יָדַעְתָּ אֵת כָּל־הַתְּלָאָה אֲשֶׁר מְצָאָתְנוּ׃

wajischlách mosché mal’achím mikkadésch el-mélech edóm ko amár achícha jisraél attá jadá’ta et kol-hattela’á aschér meza’átnu

вайишла́х моше́ малъахи́м микадэ́ш эль-мэ́лех эдо́м ко ама́р ахи́ха йисраэ́ль ата́ яда́’та эт коль-ѓателаа́ аше́р мецаа́тну

vayichlá’h moché mal’akhím mikkadéch el-mélekh edóm ko amár a’híkha yisraél attá yadá’ta et kol-hattela’á achér metsa’átnou

14. Und Mosche sandte Boten aus Kadesch zum König von Edom (mit so einer Nachricht): „So hat dein Bruder Israel gesagt: Du wusstest um all die Widrigkeiten, die uns zugestoßen sind.

14. И послал Моше посланников из Кадеша к царю Эдома (с такой весточкой): «Так сказал брат твой Израиль: ты знал все злоключения, которые нам выпали.

14. Et Moché envoya des messagers de Kadech au roi d’Édom (avec un tel petit message) : « Ainsi a dit ton frère Israël : tu as connu toutes les mésaventures qui nous sont échues.

Wer ist Edom? Auch er ist ein Nachkomme Awrahams. Und wenn man sich an den Bund des Höchsten mit Awraham erinnert, als der Höchste zu ihm sagte: „Sklaven werden deine Nachkommen sein in einem fremden Land“, dann kann man verstehen, dass das in gleichem Maße auch Edom betraf. Aber dennoch fiel es gerade den Söhnen Israels zu, die Last für alle zu schleppen. Und hier sagt Mosche: „Du erinnerst dich, wir sind eigentlich losgegangen, um für alle zu bezahlen. Du bist uns ein Bruder, und von dir steht uns ein bisschen etwas zu.“

Кто такой Эдом? Это тоже потомок Авраѓама. И если вспомнить завет Всевышнего с Авраѓамом, когда Всевышний сказал ему: «Рабами будут потомки твои в земле чужой», то можно понять, что это касалось в той же степени и Эдома. Но тем не менее лямку тянуть за всех выпало именно сынам Израиля. И здесь Моше говорит: «Ты помнишь, мы, собственно, пошли за всех расплачиваться. Ты нам брат, и с тебя причитается чуток».

Qui est Édom ? C’est lui aussi un descendant d’Avraham. Et si l’on se souvient de l’alliance du Très-Haut avec Avraham, quand le Très-Haut lui a dit : « Tes descendants seront esclaves dans une terre étrangère », alors on peut comprendre que cela concernait dans la même mesure Édom aussi. Mais néanmoins, c’est précisément aux fils d’Israël qu’il est échu de porter le fardeau pour tous. Et ici Moché dit : « Tu te souviens, nous sommes, à vrai dire, allés payer pour tous. Tu es notre frère, et tu nous dois un petit quelque chose ».

וַיֵּרְדוּ אֲבֹתֵינוּ מִצְרַיְמָה וַנֵּשֶׁב בְּמִצְרַיִם יָמִים רַבִּים וַיָּרֵעוּ לָנוּ מִצְרַיִם וְלַאֲבֹתֵינוּ׃

wajeredú awoténu mizrájma wannéschew bemizrájim jamím rabbím wajaré’u lánu mizrájim wela’awoténu

ваереду́ авотэ́ну мицра́йма ванэ́шев бемицра́йим ями́м раби́м ваярэ́у ла́ну мицра́йим велаавотэ́ну

vayeredoú avoténou mitsráyma vannéchev bemitsráyim yamím rabbím vayaré’ou lánou mitsráyim vela’avoténou

15. Unsere Väter zogen hinab nach Ägypten, und wir wohnten in Ägypten viele Tage, und die Ägypter behandelten uns schlecht und unsere Väter.

15. Спустились отцы наши в Египет, и жили мы в Египте многие дни, и плохо поступали с нами египтяне и с отцами нашими.

15. Nos pères sont descendus en Égypte, et nous avons habité en Égypte de nombreux jours, et les Égyptiens ont mal agi envers nous et envers nos pères.

וַנִּצְעַק אֶל־יְהוָה וַיִּשְׁמַע קֹלֵנוּ וַיִּשְׁלַח מַלְאָךְ וַיֹּצִאֵנוּ מִמִּצְרָיִם וְהִנֵּה אֲנַחְנוּ בְקָדֵשׁ עִיר קְצֵה גְבוּלֶךָ׃

wanniz’ák el-adonáj wajischmá kolénu wajischlách mal’ách wajozi’énu mimmizrájim wehinné anáchnu wekadésch ir kezé gewulécha

ваницъа́к эль-адона́й вайишма́ коле́ну вайишла́х малъа́х ваёциэ́ну мимицра́йим веѓинэ́ ана́хну векадэ́ш ир кецэ́ гевуле́ха

vannits’ák el-adonáy vayichmá kolénou vayichlá’h mal’ákh vayotsi’énou mimmitsráyim vehinné aná’hnou vekadéch ir ketsé gevoulékha

16. Und wir schrien (riefen laut) zum HERRN, und Er hörte unsere Stimme und sandte einen Engel und führte uns aus Ägypten heraus, und siehe, wir sind in Kadesch – einer Stadt an der Grenze zu deinem Land.

16. И закричали (возопили) мы к Господу, и услышал Он голос наш, и послал ангела, и вывел нас из Египта, и вот, мы в Кадеше – городе, пограничном с твоей землёй.

16. Et nous avons crié (clamé) vers le SEIGNEUR, et Il a entendu notre voix, et a envoyé un ange, et nous a fait sortir d’Égypte, et voici, nous sommes à Kadech – une ville limitrophe de ta terre.

Mosche sagt, deutet an: „Und denk auch daran, Genosse Edom, dass wir einen direkten Draht zum Höchsten haben. Wenn wir zu Ihm schreien, antwortet Er uns. Nimm dich in Acht! Vielleicht solltest du das berücksichtigen? Er hat uns herausgeführt, Er hat uns schon bis hierher gebracht. Und was für eine Bitte haben wir denn an dich, Genosse Edom?“

Моше говорит, намекает: «А ещё помни, товарищ Эдом, что у нас есть прямая связь со Всевышним. Если мы к Нему возопием, Он нам отвечает. Поберегись! Может быть, тебе стоит это принять во внимание? Он нас вывел, Он нас вот досюда уже довёл. И какая же у нас к тебе просьба, товарищ Эдом?»

Moché dit, fait allusion : « Et souviens-toi encore, camarade Édom, que nous avons une ligne directe avec le Très-Haut. Si nous crions vers Lui, Il nous répond. Prends garde ! Peut-être devrais-tu prendre cela en considération ? Il nous a fait sortir, Il nous a déjà menés jusqu’ici. Et quelle est donc notre demande envers toi, camarade Édom ? »

נַעְבְּרָה־נָּא בְאַרְצֶךָ לֹא נַעֲבֹר בְּשָׂדֶה וּבְכֶרֶם וְלֹא נִשְׁתֶּה מֵי בְאֵר דֶּרֶךְ הַמֶּלֶךְ נֵלֵךְ לֹא נִטֶּה יָמִין וּשְׂמֹאול עַד אֲשֶׁר־נַעֲבֹר גְּבוּלֶךָ׃

na’bera-ná we’arzécha lo na’awór besadé uwchérem weló nischté me we’ér dérech hammélech neléch lo nitté jamín usmówl ad ascher-na’awór gewulécha

на’бера-на́ веарцэ́ха ло нааво́р бесадэ́ увхэ́рем вело́ ништэ́ мэ веэ́р дэ́рех ѓамэ́лех неле́х ло нитэ́ ями́н усмо́вль ад ашер-нааво́р гевуле́ха

na’bera-ná ve’artsékha lo na’avór besadé ouvkhérem veló nichté me ve’ér dérekh hammélekh nelékh lo nitté yamín ousmóvl ad acher-na’avór gevoulékha

17. Lass uns doch durch dein Land ziehen! Wir werden nicht über Feld und Weinberg gehen und kein Wasser aus dem Brunnen trinken, wir werden auf der Hauptstraße (der großen Landstraße) gehen und nicht von ihr abweichen, weder nach rechts noch nach links, bis wir durch dein Gebiet gezogen sind.“

17. Пройдём-ка мы по твоей земле! Не пойдём мы по полю и по винограднику и не будем пить воду из колодца, мы пойдём по главной (столбовой) дороге и не будем отклоняться от неё ни вправо, ни влево, пока не пройдём через твою территорию».

17. Passons donc par ta terre ! Nous n’irons pas par le champ ni par la vigne, et nous ne boirons pas l’eau du puits, nous irons par la route principale (la grand-route) et nous ne nous en écarterons ni à droite ni à gauche, jusqu’à ce que nous ayons traversé ton territoire ».

 Das heißt, wir ziehen so hindurch, dass wir weder deine Saaten noch deine Weinberge beschädigen. Gib uns ein Transitvisum, wir ziehen nur durch dein Gebiet, wir rühren niemanden und nichts an.

 То есть мы та́к пройдём, чтобы не повредить ни твои посевы, ни твои виноградники. Дай нам транзитную визу, мы только пройдём по твоей территории, никого и ничего не тронем.

 C’est-à-dire que nous passerons de telle façon que nous n’endommagerons ni tes semailles, ni tes vignes. Donne-nous un visa de transit, nous ne ferons que passer par ton territoire, nous ne toucherons à personne ni à rien.

וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֱדוֹם לֹא תַעֲבֹר בִּי פֶּן־בַּחֶרֶב אֵצֵא לִקְרָאתֶךָ׃

wajomer eláw edóm lo ta’awór bi pen-bachérew ezé likratécha

ваёмер эла́в эдо́м ло тааво́р би пен-бахэ́рев эцэ́ ликратэ́ха

vayomer eláv edóm lo ta’avór bi pen-ba’hérev etsé likratékha

18. Und Edom antwortete ihm: „Nein! Du wirst nicht durch mein Land ziehen, sonst ziehe ich dir mit dem Schwert entgegen.“

18. И ответил ему Эдом: «Нет! Ты не пройдёшь по моей земле, иначе я с мечом выйду навстречу тебе».

18. Et Édom lui répondit : « Non ! Tu ne passeras pas par ma terre, sinon je sortirai avec l’épée à ta rencontre ».

Mit anderen Worten: „Ihr habt eure Verheißungen über das Land, über alles, daran erinnere ich mich. Aber ich erinnere mich auch an meine Verheißung, die ich erhalten habe: ‚Vom Schwert wirst du leben!‘ Wenn wir also von Verheißung reden, dann gilt: mein Schwert – dein Kopf von den Schultern.“ Die Israeliten machen noch ein Angebot:

Иными словами: «У вас свои обетования насчёт земли, насчёт всего, это я помню. Но я помню и своё обетование, которое я получил: «Мечом будешь жить!» Так что если мы говорим про обетование, то мой меч – твоя голова с плеч». Израильтяне делают ещё одно предложение:

En d’autres termes : « Vous avez vos promesses au sujet de la terre, au sujet de tout, cela, je m’en souviens. Mais je me souviens aussi de ma promesse, celle que j’ai reçue : “Tu vivras de l’épée !” Alors, si nous parlons de promesse, mon épée – et ta tête à bas des épaules ». Les Israélites font encore une proposition :

וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו בְּנֵי־יִשְׂרָאֵל בַּמְסִלָּה נַעֲלֶה וְאִם־מֵימֶיךָ נִשְׁתֶּה אֲנִי וּמִקְנַי וְנָתַתִּי מִכְרָם רַק אֵין־דָּבָר בְּרַגְלַי אֶעֱבֹרָה׃

wajomerú eláw bene-jisraél bamsillá na’alé we’im-memécha nischté aní umiknáj wenatattí michrám rak en-dawár beragláj e’ewóra

ваёмеру́ эла́в бене-йисраэ́ль бамсила́ наале́ веим-мемэ́ха ништэ́ ани́ умикна́й венатати́ михра́м рак эн-дава́р берагла́й ээво́ра

vayomeroú eláv bene-yisraél bamsillá na’alé ve’im-memékha nichté aní oumiknáy venatattí mikhrám rak en-davár beragláy e’evóra

19. Und die Söhne Israels sagten zu ihm: „Wir werden auf einer bestimmten Route ziehen, und wenn wir dein Wasser trinken, ich und mein Vieh (wenn jemand etwas trinkt oder isst), dann geben wir den Preis dafür, wir ziehen nur einfach zu Fuß hindurch.“

19. И сказали ему сыны Израиля: «Мы конкретным маршрутом пройдём, а если воду твою пить будем, я и скот мой (если кто-то что-то выпьет или съест), то мы цену дадим, мы только просто пешком пройдём».

19. Et les fils d’Israël lui dirent : « Nous passerons par un itinéraire précis, et si nous buvons ton eau, moi et mon bétail (si quelqu’un boit ou mange quelque chose), alors nous en donnerons le prix, nous ne ferons que passer simplement à pied ».

וַיֹּאמֶר לֹא תַעֲבֹר וַיֵּצֵא אֱדוֹם לִקְרָאתוֹ בְּעַם כָּבֵד וּבְיָד חֲזָקָה׃

wajomer lo ta’awór wajezé edóm likrató be’ám kawéd uwjád chasaká

ваёмер ло тааво́р ваецэ́ эдо́м ликрато́ беа́м кавэ́д увъя́д хазака́

vayomer lo ta’avór vayetsé edóm likrató be’ám kavéd ouv’yád ‚hazaká

20. Und er sagte: „Ihr werdet nicht durchziehen!“. Und Edom zog ihm entgegen mit einer großen Menge Volkes und mit starker Hand.

20. И сказал он: «Не пройдёте!». И вышел Эдом навстречу ему с большим собранием народа и с рукою крепкою.

20. Et il dit : « Vous ne passerez pas ! ». Et Édom sortit à sa rencontre avec une grande assemblée de peuple et avec une main forte.

וַיְמָאֵן אֱדוֹם נְתֹן אֶת־יִשְׂרָאֵל עֲבֹר בִּגְבֻלוֹ וַיֵּט יִשְׂרָאֵל מֵעָלָיו׃

wajma’én edóm netón et-jisraél awór bigwuló wajét jisraél me’aláw

ваймаэ́н эдо́м нето́н эт-йисраэ́ль аво́р бигвуло́ вае́т йисраэ́ль меала́в

vayma’én edóm netón et-yisraél avór bigvouló vayét yisraél me’aláv

21. Und Edom ließ Israel nicht durch seine Gebiete ziehen, und Israel machte sich auf, es zu umgehen.

21. И не дал Эдом Израилю пройти через свои территории, и пошёл Израиль обходить его.

21. Et Édom ne laissa pas Israël passer par ses territoires, et Israël alla le contourner.

Warum weigerte sich Edom, Israel durchziehen zu lassen? Höchstwahrscheinlich hätte es, wenn Israel im Transit durch das Land Edoms gezogen und in einen Krieg eingetreten wäre, auf indirekte Weise bedeutet, dass Edom selbst sich in einen Krieg mit allen kleinen und großen Staaten der Region hineinziehen lässt. Nachdem er alle „Für“ und „Wider“ abgewogen und vielleicht, sozusagen, eine Beratung auf der Ebene der Könige und Regierungschefs abgehalten hatte, entschied der edomitische König, dass es für ihn vorteilhafter sei, nicht nur kein Bündnis mit Israel zu schließen, sondern im Gegenteil auf der Seite der Völker des Landes gegen es aufzutreten. Genau deshalb sammelte der König ein Heer und zog aus, um das Territorium zu verteidigen. Aber nicht sein eigenes Territorium, das niemand bedrohte: er zog aus, um die ganze Region zu verteidigen, und wählte auf diese Weise eine Seite in diesem Krieg. Das Volk Israel geht wieder nicht den direkten Weg und ist gezwungen, einen Umweg zu gehen.

Почему Эдом отказался пропустить Израиль? Скорее всего, если бы Израиль прошёл транзитом через землю Эдома и вступил бы в войну, это означало бы косвенным образом, что сам Эдом ввязывается в войну со всеми маленькими и большими государствами региона. Взвесив все «за» и «против» и, может быть, проведя, так сказать, совещание на уровне царей и глав правительств, царь Эдомский решил, что ему выгоднее не только не заключать союз с Израилем, но, напротив, выступить против него на стороне народов земли. Именно поэтому царь собрал армию и вышел защищать территорию. Но не свою территорию, которой никто не угрожал: он вышел защищать весь регион, таким образом выбрав сторону в этой войне. Народ Израиля снова не идёт прямой дорогой и вынужден идти в обход.

Pourquoi Édom a-t-il refusé de laisser passer Israël ? Très probablement, si Israël était passé en transit par la terre d’Édom et était entré en guerre, cela aurait signifié, de manière indirecte, qu’Édom lui-même s’engageait dans une guerre avec tous les petits et grands États de la région. Ayant pesé tous les « pour » et les « contre » et, peut-être, ayant tenu, pour ainsi dire, une réunion au niveau des rois et des chefs de gouvernement, le roi d’Édom a décidé qu’il lui était plus avantageux non seulement de ne pas conclure d’alliance avec Israël, mais, au contraire, de se dresser contre lui aux côtés des peuples de la terre. C’est précisément pour cela que le roi a rassemblé une armée et est sorti défendre le territoire. Mais pas son territoire, que personne ne menaçait : il est sorti défendre toute la région, choisissant ainsi un camp dans cette guerre. Le peuple d’Israël, de nouveau, ne va pas par le chemin direct et est contraint de faire un détour.

Zum Abschluss unseres Kapitels lesen wir noch eine tragische Geschichte, die Geschichte vom Tod Aharons. Wie der Höchste gesagt hat, wird Aharon nicht in das Land Israel hineinkommen, Seine Worte beginnen sich zu erfüllen. Und wir haben so ein schweres Kapitel, an dessen Anfang Mosche die Schwester stirbt und an dessen Ende ihm der Bruder stirbt.

В завершении нашей главы мы читаем ещё одну трагическую историю, историю о смерти Аѓарона. Как и сказал Всевышний, Аѓарон не войдёт в страну Израиля, слова Его начинают сбываться. И у нас такая тяжёлая глава, в начале которой у Моше умирает сестра, а в конце у него умирает брат.

À la fin de notre chapitreiLe mot russe employé ici peut désigner aussi bien la section hebdomadaire que le chapitre. Comme la mort de Miryam et celle d'Aharon ouvrent et ferment le chapitre 20, il est rendu par « chapitre »., nous lisons encore une histoire tragique, l’histoire de la mort d’Aharon. Comme l’a dit le Très-Haut, Aharon n’entrera pas dans le pays d’Israël, Ses paroles commencent à s’accomplir. Et nous avons un chapitre si pénible, au début duquel la sœur de Moché meurt, et à la fin duquel son frère meurt.

וַיִּסְעוּ מִקָּדֵשׁ וַיָּבֹאוּ בְנֵי־יִשְׂרָאֵל כָּל־הָעֵדָה הֹר הָהָר׃

wajis’ú mikkadésch wajawó’u wene-jisraél kol-ha’edá hor hahár

вайисъу́ микадэ́ш ваяво́у вене-йисраэ́ль коль-ѓаэда́ ѓор ѓаѓа́р

vayis’oú mikkadéch vayavó’ou vene-yisraél kol-ha’edá hor hahár

22. Und sie zogen aus Kadesch fort, und die Söhne Israels, die ganze Gemeinde, kamen zum Berg Hor.

22. И вышли из Кадеша, и пришли сыны Израиля, вся община, к горе Ѓор.

22. Et ils sortirent de Kadech, et les fils d’Israël, toute la communauté, arrivèrent au mont Hor.

וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל־מֹשֶׁה וְאֶל־אַהֲרֹן בְּהֹר הָהָר עַל־גְּבוּל אֶרֶץ־אֱדוֹם לֵאמֹר׃

wajomer adonáj el-mosché we’el-aharón behór hahár al-gewúl erez-edóm lemór

ваёмер адона́й эль-моше́ веэль-аѓаро́н беѓо́р ѓаѓа́р аль-геву́ль эрец-эдо́м лемо́р

vayomer adonáy el-moché ve’el-aharón behór hahár al-gevoúl erets-edóm lemór

23. Und der HERR sprach zu Mosche und zu Aharon auf dem Berg Hor, an der Grenze des Landes Edom, und sagte:

23. И сказал Господь Моше и Аѓарону на горе Ѓор, на границе земли Эдомской, говоря:

23. Et le SEIGNEUR dit à Moché et à Aharon sur le mont Hor, à la frontière de la terre d’Édom, en disant :

יֵאָסֵף אַהֲרֹן אֶל־עַמָּיו כִּי לֹא יָבֹא אֶל־הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל עַל אֲשֶׁר־מְרִיתֶם אֶת־פִּי לְמֵי מְרִיבָה׃

je’asséf aharón el-ammáw ki lo jawó el-ha’árez aschér natátti liwné jisraél al ascher-meritém et-pí lemé meriwá

еасэ́ф аѓаро́н эль-ама́в ки ло яво́ эль-ѓаа́рец аше́р ната́ти ливнэ́ йисраэ́ль аль ашер-меритэ́м эт-пи́ лемэ́ мерива́

ye’asséf aharón el-ammáv ki lo yavó el-ha’árets achér natátti livné yisraél al acher-meritém et-pí lemé merivá

24. „Aharon wird sich seinem Volk anschließen (das heißt, die Zeit ist gekommen, dass Aharon stirbt, und der Höchste sagt es ihnen beiden auch geradeheraus), denn er wird nicht in das Land kommen, das Ich den Söhnen Israels gegeben habe, weil ihr Mein Wort bei Me-Meriwa übertreten habt.

24. «Присоединится Аѓарон к народу своему (то есть время пришло Аѓарону умирать, и Всевышний так и говорит прямо им обоим), потому что он не войдёт в страну, которую Я дал сынам Израиля, за то, что вы нарушили слово Моё у Мей-Меривы.

24. « Aharon se joindra à son peuple (c’est-à-dire que le temps est venu pour Aharon de mourir, et le Très-Haut le dit ainsi directement à tous les deux), car il n’entrera pas dans le pays que J’ai donné aux fils d’Israël, parce que vous avez transgressé Ma parole à Meï-Mériva.

קַח אֶת־אַהֲרֹן וְאֶת־אֶלְעָזָר בְּנוֹ וְהַעַל אֹתָם הֹר הָהָר׃

kach et-aharón we’et-el’asár benó wehá’al otám hor hahár

ках эт-аѓаро́н веэт-элъаза́р бено́ веѓа́аль ота́м ѓор ѓаѓа́р

ka’h et-aharón ve’et-el’azár benó vehá’al otám hor hahár

25. Nimm Aharon und Elasar, seinen Sohn, und steigt mit ihnen auf den Berg Hor hinauf.

25. Возьми Аѓарона и Эльазара, сына его, и поднимитесь с ними на гору Ѓор.

25. Prends Aharon et Élazar, son fils, et montez avec eux sur le mont Hor.

וְהַפְשֵׁט אֶת־אַהֲרֹן אֶת־בְּגָדָיו וְהִלְבַּשְׁתָּם אֶת־אֶלְעָזָר בְּנוֹ וְאַהֲרֹן יֵאָסֵף וּמֵת שָׁם׃

wehafschét et-aharón et-begadáw wehilbaschtám et-el’asár benó we’aharón je’asséf umét scham

веѓафше́т эт-аѓаро́н эт-бегада́в веѓильбашта́м эт-элъаза́р бено́ веаѓаро́н еасэ́ф умэ́т шам

vehafchét et-aharón et-begadáv vehilbachtám et-el’azár benó ve’aharón ye’asséf oumét cham

26. Und du wirst Aharon seine Kleider ausziehen (gemeint sind natürlich die Kleider des Kohen) und Elasar, seinen Sohn, damit bekleiden; und Aharon wird dort sterben.“

26. И снимешь с Аѓарона одежды его (имеются в виду, конечно, одежды коѓена), и оденешь в них Эльазара, сына его; а Аѓарон умрёт там».

26. Et tu ôteras à Aharon ses vêtements (il s’agit, bien sûr, des vêtements de kohen), et tu en revêtiras Élazar, son fils ; et Aharon mourra là ».

וַיַּעַשׂ מֹשֶׁה כַּאֲשֶׁר צִוָּה יְהוָה וַיַּעֲלוּ אֶל־הֹר הָהָר לְעֵינֵי כָּל־הָעֵדָה׃

wajá’as mosché ka’aschér ziwwá adonáj waja’alú el-hór hahár le’ené kol-ha’edá

вая́ас моше́ кааше́р цива́ адона́й ваяалу́ эль-ѓо́р ѓаѓа́р леэнэ́ коль-ѓаэда́

vayá’as moché ka’achér tsivvá adonáy vaya’aloú el-hór hahár le’ené kol-ha’edá

27. Und Mosche tat, wie der HERR geboten hatte, und sie stiegen auf den Berg Hor hinauf vor den Augen der ganzen Gemeinde.

27. И сделал Моше, как заповедал Господь, и поднялись они на гору Ѓор перед глазами всей общины.

27. Et Moché fit comme l’avait ordonné le SEIGNEUR, et ils montèrent sur le mont Hor sous les yeux de toute la communauté.

Aharon muss nicht einfach sterben, er muss bewusst sterben: zum Ort des Todes kommen, sich auf den Tod vorbereiten, seine Aufgaben dem Sohn übergeben, dort bleiben und sterben. Das ist in Wirklichkeit sehr schwer. Vielleicht ist es das, worauf Aharon sein ganzes Leben lang zugegangen ist, und vielleicht ist es der Gipfel, die Quintessenz des Priestertums – die Fähigkeit, dem Tod von Angesicht zu Angesicht zu begegnen. Und im Tod so zu handeln, wie es geboten ist. Nicht nur zu leben, wie es geboten ist, nicht nur zu tun, wie es geboten ist, sondern auch zu sterben, wie es geboten ist, sachlich zu sterben und bis ins Einzelne alle Anweisungen einzuhalten, die mit dem Tod verbunden sind. Noch eine Tragödie. Genauso wie wir nicht von den Gefühlen gelesen haben, die Mosche nach dem Tod Mirjams empfand, lesen wir auch hier vorerst einfach von einer gewissen Pflichterfüllung Mosches. Mosche tut alles, wie der Höchste geboten hat.

Аѓарон не просто должен умереть, он должен умереть сознательно: прийти к месту смерти, подготовится к смерти, передать свои функции сыну, остаться там и умереть. Это, на самом деле, очень тяжело. Возможно, это то, к чему Аѓарон шёл всю жизнь, и, возможно, это апогей, квинтэссенция священства – способность встретить смерть лицом к лицу. И в смерти поступить так, как заповедано. Не только жить, как заповедано, не только делать, как заповедано, но и умереть, как заповедано, умереть по-деловому, в деталях соблюдая все повеления, связанные со смертью. Ещё одна трагедия. Так же как мы не читали о чувствах, которые испытывал Моше после смерти Мирьям, мы и здесь читаем пока просто о некой исполнительности Моше. Моше делает всё, как заповедовал Всевышний.

Aharon ne doit pas simplement mourir, il doit mourir consciemment : venir au lieu de la mort, se préparer à la mort, transmettre ses fonctions à son fils, rester là et mourir. C’est, en réalité, très dur. Peut-être est-ce ce vers quoi Aharon a marché toute sa vie, et peut-être est-ce l’apogée, la quintessence de la prêtrise – la capacité de regarder la mort en face. Et dans la mort, agir comme il a été ordonné. Non seulement vivre comme il a été ordonné, non seulement faire comme il a été ordonné, mais aussi mourir comme il a été ordonné, mourir avec méthode, en observant dans les détails toutes les prescriptions liées à la mort. Encore une tragédie. De même que nous n’avons rien lu des sentiments qu’éprouvait Moché après la mort de Miryam, ici aussi nous ne lisons pour l’instant que simplement une certaine diligence de Moché. Moché fait tout comme l’a ordonné le Très-Haut.

וַיַּפְשֵׁט מֹשֶׁה אֶת־אַהֲרֹן אֶת־בְּגָדָיו וַיַּלְבֵּשׁ אֹתָם אֶת־אֶלְעָזָר בְּנוֹ וַיָּמָת אַהֲרֹן שָׁם בְּרֹאשׁ הָהָר וַיֵּרֶד מֹשֶׁה וְאֶלְעָזָר מִן־הָהָר׃

wajafschét mosché et-aharón et-begadáw wajalbésch otám et-el’asár benó wajámot aharón scham berósch hahár wajéred mosché we’el’asár min-hahár

ваяфше́т моше́ эт-аѓаро́н эт-бегада́в ваяльбэ́ш ота́м эт-элъаза́р бено́ вая́мот аѓаро́н шам беро́ш ѓаѓа́р вае́ред моше́ веэлъаза́р мин-ѓаѓа́р

vayafchét moché et-aharón et-begadáv vayalbéch otám et-el’azár benó vayámot aharón cham beróch hahár vayéred moché ve’el’azár min-hahár

28. Und Mosche zog Aharon seine Kleider aus und zog sie Elasar, seinem Sohn, an, und Aharon starb dort, auf dem Gipfel des Berges, und Mosche und Elasar stiegen vom Berg herab.

28. И снял Моше с Аѓарона одежды его, и одел их на Эльазара, сына его, и умер Аѓарон там, на вершине горы, а Моше и Эльазар спустились с горы.

28. Et Moché ôta à Aharon ses vêtements, et il les mit sur Élazar, son fils, et Aharon mourut là, au sommet de la montagne, et Moché et Élazar descendirent de la montagne.

Ebenso knapp, ohne Feierlichkeit, wurde beschrieben, wie Mosche Aharon und seine Söhne einkleidete. Und genauso knapp, ohne Feierlichkeit, mit einer Art Sachlichkeit, die einen gewöhnlichen Menschen erschüttert, zieht Mosche Aharon die Kleider aus. Wir lesen nicht davon, ob Tränen in seinen Augen sind, wir lesen nicht, wie sein Herz schlägt. Jeder kann sich in diese Situation hineinversetzen, und es war wohl kaum nur Sachlichkeit. Und nur die drei wussten, was dort, auf dem Berg, in Wirklichkeit geschah.

Так же кратко, без торжественности было описано, как Моше одевал Аѓарона и его сыновей. И точно так же кратко, без торжественности, с какой-то деловитостью, поражающей обычного человека, Моше снимает одежды с Аѓарона. Мы не читаем о том, есть ли слёзы в его глазах, не читаем, как бьётся его сердце. Каждый может примерить на себя эту ситуацию, и едва ли это была только деловитость. И только они трое знали, что там, на горе, происходило на самом деле.

Tout aussi brièvement, sans solennité, avait été décrite la façon dont Moché revêtait Aharon et ses fils. Et exactement de la même façon, brièvement, sans solennité, avec une sorte de sens pratique qui frappe l’homme ordinaire, Moché ôte les vêtements d’Aharon. Nous ne lisons pas s’il y a des larmes dans ses yeux, nous ne lisons pas comment bat son cœur. Chacun peut se mettre dans cette situation, et ce n’était guère seulement du sens pratique. Et seuls eux trois savaient ce qui se passait réellement là, sur la montagne.

וַיִּרְאוּ כָּל־הָעֵדָה כִּי גָוַע אַהֲרֹן וַיִּבְכּוּ אֶת־אַהֲרֹן שְׁלֹשִׁים יוֹם כֹּל בֵּית יִשְׂרָאֵל׃

wajir’ú kol-ha’edá ki gawá aharón wajiwkú et-aharón scheloschím jom kol bet jisraél

вайиръу́ коль-ѓаэда́ ки гава́ аѓаро́н вайивку́ эт-аѓаро́н шелоши́м ём коль бэт йисраэ́ль

vayir’oú kol-ha’edá ki gavá aharón vayivkoú et-aharón chelochím yom kol bet yisraél

29. Und die ganze Gemeinde sah, dass Aharon gestorben war, und sie beweinten Aharon dreißig Tage, das ganze Volk Israel.

29. И увидела вся община, что умер Аѓарон, и оплакивали Аѓарона тридцать дней, весь народ Израиля.

29. Et toute la communauté vit qu’Aharon était mort, et ils pleurèrent Aharon trente jours, tout le peuple d’Israël.

Dreißig Tage, das wissen wir, sind die übliche Zahl der Trauertage. Und hier sehen wir zum ersten Mal die Trauer der ganzen Gemeinde – das, was es nach dem Tod Mirjams nicht gab. Wir sehen zum ersten Mal die ganze Gemeinde Israels, die über den Verlust trauert. Vielleicht ist das ein großes Zeugnis der Liebe des Volkes zu Aharon.

Тридцать дней, мы знаем, это обычное количество дней траура. И здесь мы впервые видим траур всей общины – то, чего не было после смерти Мирьям. Мы впервые видим всю общину Израиля, скорбящую от потери. Возможно, это большое свидетельство народной любви к Аѓарону.

Trente jours, nous le savons, c’est le nombre habituel de jours de deuil. Et ici nous voyons pour la première fois le deuil de toute la communauté – ce qui n’avait pas eu lieu après la mort de Miryam. Nous voyons pour la première fois toute la communauté d’Israël affligée par la perte. Peut-être est-ce un grand témoignage de l’amour du peuple pour Aharon.

Mit einem Lied durchs Leben (21,1–22,1)

С песней по жизни (21:1-22:1)

Avec une chanson à travers la vie (21,1–22,1)

Mit Gottes Hilfe werden wir gemeinsam Kapitel 21 aus dem Wochenabschnitt Chukat des Buches Bemidbar studieren. Einst, vor vielen Jahren, hatte ich in Israel Gelegenheit, neuen Einwanderern aus der GUS beim Einleben zu helfen. Ich weiß schon nicht mehr, ob sie aus Russland oder aus der Ukraine oder von irgendeinem anderen Ort waren. Und wir standen mit ihnen in der Schlange in der Bank. Vor uns stand ein grauhaariger Mann mit schwarzem Hut, im Kaftan, offensichtlich religiös. Er stand da und las, sich leicht hin und her wiegend, in irgendeinem kleinen Buch. Und meine Begleiter wurden neugierig und fragten: „Alex, sag bitte, was liest er?“ Ich schaute hin und sagte: „Er liest das Buch Schemot.“ Sie verstummten für eine Weile, erschüttert, und dann fragte das Familienoberhaupt so schüchtern: „Was, hat er etwa erst jetzt, erst in diesem Alter angefangen, das Buch Schemot zu lesen, dieser religiöse Opa?“ Und ich musste erklären, dass der Opa vielleicht zum sechzigsten, vielleicht aber auch zum fünfundsechzigsten Mal das Buch Schemot liest, dass er es jedes Jahr liest und dass das bei uns so üblich ist. Wozu diese ganze Erzählung? Wir haben jedes Jahr aufs Neue das Vergnügen, das Glück, den Segen, die Bücher der Tora wieder zu lesen und für uns etwas Neues zu finden.

С Божьей помощью мы с вами будем изучать 21 главу из недельной главы Хукат книги Бемидбар. Когда-то, много лет назад, довелось мне в Израиле помогать обустраиваться новым репатриантам из СНГ. Я уж не помню, были они из России, или из Украины, или из какого-то другого места. И мы с ними стояли в очереди в банке. Перед нами стоял седой мужчина в чёрной шляпе, в лапсердаке, явно религиозный. Стоял и, слегка покачиваясь, читал какую-то маленькую книгу. И мои спутники заинтересовались и спросили: «Алекс, скажи, пожалуйста, что он читает?» Я посмотрел и сказал: «Он читает книгу Шмот». Они замолчали на какое-то время, потрясённые, и потом глава семейства робко так спросил: «Это что он, только сейчас, только вот в этом возрасте стал читать книгу Шмот, этот религиозный дедушка?» И мне пришлось объяснять, что дедушка, может быть, в шестидесятый, а может быть, в шестьдесят пятый раз читает книгу Шмот, что он читает её каждый год, и так у нас принято. К чему этот весь рассказ? Мы каждый год заново имеем удовольствие, счастье, благословение перечитывать книги Торы и находить для себя что-то новое.

Avec l’aide de Dieu, nous allons étudier ensemble le chapitre 21 de la section hebdomadaire ‚Houkat du livre de Bémidbar. Autrefois, il y a de nombreuses années, il m’est arrivé en Israël d’aider de nouveaux immigrants venus de la CEI à s’installer. Je ne me souviens plus s’ils venaient de Russie, ou d’Ukraine, ou d’un autre endroit. Et nous faisions la queue avec eux à la banque. Devant nous se tenait un homme aux cheveux blancs, avec un chapeau noir, en lapserdak, manifestement religieux. Il se tenait là et, en se balançant légèrement, lisait un petit livre. Et mes compagnons se sont intéressés et ont demandé : « Alex, dis, s’il te plaît, qu’est-ce qu’il lit ? » J’ai regardé et j’ai dit : « Il lit le livre de Chémot. » Ils se sont tus un moment, bouleversés, et ensuite le chef de famille a demandé, si timidement : « Quoi, c’est seulement maintenant, seulement à cet âge-là qu’il s’est mis à lire le livre de Chémot, ce grand-père religieux ? » Et j’ai dû expliquer que le grand-père lit peut-être pour la soixantième, ou peut-être pour la soixante-cinquième fois le livre de Chémot, qu’il le lit chaque année, et que c’est ainsi chez nous. À quoi bon toute cette histoire ? Chaque année, nous avons de nouveau le plaisir, le bonheur, la bénédiction de relire les livres de la Torah et d’y trouver pour nous quelque chose de nouveau.

Ganz am Anfang des Kapitels wird eine kurze, aber sehr wichtige und lehrreiche Geschichte angeführt. Diese ganze Geschichte umfasst nur drei Verse.

В самом начале главы приводится короткая, но очень важная и поучительная история. Вся эта история занимает всего три стиха.

Tout au début du chapitre est rapportée une histoire courte, mais très importante et instructive. Toute cette histoire n’occupe que trois versets.

וַיִּשְׁמַע הַכְּנַעֲנִי מֶלֶךְ־עֲרָד יֹשֵׁב הַנֶּגֶב כִּי בָּא יִשְׂרָאֵל דֶּרֶךְ הָאֲתָרִים וַיִּלָּחֶם בְּיִשְׂרָאֵל וַיִּשְׁבְּ מִמֶּנּוּ שֶׁבִי׃

wajischma hakkena’aní melech-arád joschew hannégew ki ba jisraél dérech ha’atarím wajilláchem bejisraél wajíschbe mimménnu schéwi

вайишма ѓакенаани́ мелех-ара́д ёшев ѓанэ́гев ки ба йисраэ́ль дэ́рех ѓаатари́м вайила́хем бейисраэ́ль вайи́шбе мимэ́ну ше́ви

vayichma hakkena’aní melekh-arád yochev hannégev ki ba yisraél dérekh ha’atarím vayillá’hem beyisraél vayíchbe mimménou chévi

1. Und der Kanaaniter, der König von Arad, der im Négew (oder im Süden) wohnte, hörte, dass Israel über Atarim zieht, und zog aus und kämpfte gegen Israel und nahm von ihm Gefangene.

1. И услышал кнааней, царь Арада, который жил в Не́геве (или на юге), что Израиль идёт через Атарим, и вышел, и воевал с Израилем, и взял из него пленников.

1. Et le Cananéen, roi d’Arad, qui habitait dans le Néguev (ou au sud), entendit qu’Israël passait par Atarim, et il sortit, et il combattit contre Israël, et il prit de lui des captifs.

 Eine gewisse Anzahl von Israeliten, wir wissen nicht, ob eine große oder eine kleine, geriet in Gefangenschaft. Offenbar war der Kampf für das Heer Israels nicht sehr erfolgreich.

 Какое-то количество израильтян, мы не знаем, большое или малое, попало в плен. Видимо, бой был не очень удачным для армии Израиля.

 Un certain nombre d’Israélites, nous ne savons pas s’il était grand ou petit, est tombé en captivité. Apparemment, la bataille n’a pas été très heureuse pour l’armée d’Israël.

וַיִּדַּר יִשְׂרָאֵל נֶדֶר לַיהוָה וַיֹּאמַר אִם־נָתֹן תִּתֵּן אֶת־הָעָם הַזֶּה בְּיָדִי וְהַחֲרַמְתִּי אֶת־עָרֵיהֶם׃

wajiddár jisraél néder ladonáj wajomár im-natón tittén et-ha’ám hassé bejadí wehacharamtí et-arehém

вайида́р йисраэ́ль нэ́дер ладона́й ваёма́р им-нато́н титэ́н эт-ѓаа́м ѓазэ́ беяди́ веѓахарамти́ эт-ареѓе́м

vayiddár yisraél néder ladonáy vayomár im-natón tittén et-ha’ám hazzé beyadí veha’haramtí et-arehém

2. Und Israel leistete dem HERRN einen Schwur und sagte: „Wenn Du dieses Volk in meine Hände gibst, werde ich ihre Städte (alles, was in ihnen ist) Dir weihen.“

2. И дал Израиль клятву Господу, и сказал: «Если Ты дашь этот народ в руки мои, города их (всё, что в них) я Тебе посвящу».

2. Et Israël fit un serment au SEIGNEUR, et dit : « Si Tu donnes ce peuple entre mes mains, leurs villes (tout ce qui est en elles), je Te les consacrerai ».

Nach guter (oder nicht ganz so guter) Tradition jener Zeiten wurden eroberte Städte natürlich geplündert. Geplündert wurden ihre Militärlager, ihre Heiligtümer, na ja, und was soll man es verheimlichen, geplündert wurde alles, was nur ging, und unter den Kriegern und Heerführern aufgeteilt. Hier sagt Israel: „Wenn Du uns diese Städte gibst, dann werden wir alles, was wir in diesen Städten finden, Dir weihen. Wir brauchen nichts. Wir brauchen nur einen Sieg. Wir wollen unsere Gefangenen befreien.“

По доброй (или не очень) традиции тех времен, завоёванные города, естественно, подлежали разграблению. Разграблялись их военные склады, святилища, ну, и что греха таить, разграблялось всё, что только можно, и делилось между воинами и военачальниками. Здесь Израиль говорит: «Если Ты дашь нам эти города, то мы, что найдём в этих городах, всё посвятим Тебе. Нам ничего не нужно. Нам нужна одна победа. Мы хотим освободить своих пленных».

Selon la bonne (ou pas très bonne) tradition de ces temps-là, les villes conquises étaient, naturellement, livrées au pillage. On pillait leurs dépôts militaires, leurs sanctuaires, eh bien, et à quoi bon le cacher, on pillait tout ce qu’on pouvait, et on le partageait entre les guerriers et les chefs militaires. Ici Israël dit : « Si Tu nous donnes ces villes, alors nous, ce que nous trouverons dans ces villes, nous Te le consacrerons entièrement. Nous n’avons besoin de rien. Nous avons besoin d’une seule victoire. Nous voulons libérer nos captifs ».

וַיִּשְׁמַע יְהוָה בְּקוֹל יִשְׂרָאֵל וַיִּתֵּן אֶת־הַכְּנַעֲנִי וַיַּחֲרֵם אֶתְהֶם וְאֶת־עָרֵיהֶם וַיִּקְרָא שֵׁם־הַמָּקוֹם חָרְמָה׃

wajischmá adonáj bekól jisraél wajittén et-hakkena’aní wajacharém ethém we’et-arehém wajikrá schem-hammakóm chormá

вайишма́ адона́й беко́ль йисраэ́ль вайитэ́н эт-ѓакенаани́ ваяхарэ́м этѓе́м веэт-ареѓе́м вайикра́ шем-ѓамако́м хорма́

vayichmá adonáy bekól yisraél vayittén et-hakkena’aní vaya’harém ethém ve’et-arehém vayikrá chem-hammakóm ‚hormá

3. Und der HERR hörte die Stimme Israels und gab die Kanaaniter in die Hände der Israeliten, und geweiht wurden sowohl sie selbst als auch ihre Städte dem Höchsten, und dieser Ort hieß fortan Chormá.

3. И услышал Господь голос Израиля, и дал кнаанеев в руки израильтян, и были посвящены и они сами, и города их Всевышнему, и место это стало называться Хорма́.

3. Et le SEIGNEUR entendit la voix d’Israël, et livra les Cananéens entre les mains des Israélites, et furent consacrés et eux-mêmes, et leurs villes au Très-Haut, et ce lieu commença à s’appeler ‚Horma.

 Eine der Bedeutungen der Wurzel chet-resch-mem im Ortsnamen Chorma ist weihen, für den Höchsten absondern (wie auch im Verb lehachrim). Diese Wurzel hat auch andere Bedeutungen, zum Beispiel im Wort chérem (Anathema – Ausschluss aus der Gemeinde, oder völlige Vernichtung, Zerschlagung). Aber in diesem Fall geht es um die Weihe für den Höchsten, um die positive Seite dieser Wurzel.

 Одно из значений корня хет-рейш-мем в названии места Хорма – посвятить, отделить для Всевышнего (как и в глаголе леѓахрим). У этого корня есть и другие значения, например, в слове хэ́рэм (анафема – отделение от общины, или полное уничтожение, разгром). Но в данном случае речь идёт о посвящении Всевышнему, о положительной стороне этого корня.

 L’une des significations de la racine ‚het-rech-mem dans le nom du lieu ‚Horma est consacrer, mettre à part pour le Très-Haut (comme dans le verbe leha’hrim). Cette racine a aussi d’autres significations, par exemple, dans le mot ‚hérem (anathème – exclusion de la communauté, ou destruction totale, anéantissement). Mais dans ce cas il s’agit de la consécration au Très-Haut, du côté positif de cette racine.

Also, da habt ihr einen Abschnitt von drei Versen. Eine Geschichte über einen Überfall und über die Revanche, die Israel genommen hat. Hier gibt es zwei Probleme, eines davon ist ein geografisches: Wir wissen nicht sehr genau, wo dieses Arad liegt. Heute gibt es in Israel die Stadt Arad, die zwischen Be’er-Schewa und dem Toten Meer liegt, ich habe dort einmal gewohnt, eine wunderbare, schöne Stadt, aber sie ist es nicht. Dieses Arad lag offenbar viel, viel weiter südlich. Es gibt auch ein historisches Problem. Wir wissen in Wirklichkeit nicht, wann diese Ereignisse geschahen. Möglicherweise geht es um eine spätere Zeit, um die Zeit der Schoftim, als wir tatsächlich die Beschreibung einer ähnlichen Geschichte lesen (Schoftim 1,17). Diese Frage stellt sich der bekannte Toraausleger und überhaupt große jüdische Gelehrte Nachmanides, Rabbi Mosche ben Nachman (Ramban). Und er sagt, dass hier eine Art Zusatz vorliegt. Man kann ihn so verstehen, dass hier eine gewisse Prophetie für die Zukunft geschrieben steht, dass Mosche aufgeschrieben hat, was in der Zukunft geschehen wird. Aber Ramban hat das in einer so komplizierten Sprache geschrieben, dass man es auch anders verstehen kann. Man kann verstehen, dass irgendwelche Schreiber diese zwei Verse nach der Zeit der Schoftim hineingeschrieben haben, um zu zeigen, wie die Sache ausgegangen ist. So verstand Nachmanides ein anderer jüdischer Kommentator, Abarbanel (eine sehr bekannte Persönlichkeit, er lebte zur Zeit der Vertreibung der Juden aus Spanien, ein Mann, der Finanzminister am Hof der spanischen Königin war und, wie man sagt, eine sehr interessante Figur war). Er war sehr empört über den Kommentar Rambans: „Da kommt ja heraus, dass in unsere Tora irgendjemand, sei er noch so heilig, irgendwelche Details und irgendwelche Verse hineinschreiben konnte, und dann haben wir keine Tora, sondern eine Sammlung von Volksfolklore. Es ist völlig unverständlich, wie man sich dazu verhalten soll.“ Möglicherweise hat, wie moderne Gelehrte meinen, Abarbanel Ramban falsch verstanden, und Ramban sprach doch von einer aufgeschriebenen Prophetie. Man kann aber auch annehmen, dass alle diese Ereignisse tatsächlich zur Zeit Mosches geschahen und dass sie sich später einfach wiederholten.

Итак, вот вам отрывок в три стиха. История о нападении и о реванше, который взял Израиль. Здесь есть две проблемы, одна из них – географическая: мы не очень хорошо знаем, где этот Арад находится. Сегодня в Израиле есть город Арад, который находится между Беэр-Шевой и Мёртвым морем, мне доводилось там жить, замечательный, красивый город, но это не он. Этот Арад был, видимо, намного, намного южнее. Есть и историческая проблема. Мы в действительности не знаем, когда эти события происходили. Возможно, речь идёт о более позднем периоде, о периоде Шофтим, когда действительно мы читаем описание похожей истории (Шофтим, 1:17). Этим вопросом задаётся известный комментатор Торы и вообще большой еврейский ученый Нахманид, раби Моше бен Нахман (Рамбан). И он говорит, что здесь есть своего рода добавление. Можно понять его так, что здесь написано некое пророчество на будущее, что Моше записал то, что произойдёт в будущем. Но Рамбан написал это таким сложным языком, что можно понять и по-другому. Можно понять, что какие-то писцы вписали эти два стиха после периода Шофтим, чтобы показать, чем закончилось дело. Так понял Нахманида другой еврейский комментатор, Абарбанель (очень известная личность, жил во время изгнания евреев из Испании, человек, который был министром финансов при дворе королевы испанской и, как говорят, был очень интересной фигурой). Он был очень возмущён комментарием Рамбана: «Это же получается, что в нашу Тору кто-то, будь он сколь угодно свят, мог вписывать какие-то детали и какие-то стихи, и тогда у нас не Тора, а сборник народного фольклора. Совершенно непонятно, как к этому относиться». Возможно, как считают современные учёные, Абарбанель неправильно понял Рамбана, и Рамбан всё же говорил о записанном пророчестве. Но можно предположить и то, что все эти события действительно произошли во времена Моше и что позже они просто повторились.

Donc, voilà pour vous un passage de trois versets. L’histoire d’une attaque et de la revanche qu’a prise Israël. Il y a ici deux problèmes, l’un d’eux est géographique : nous ne savons pas très bien où se trouve cet Arad. Aujourd’hui, en Israël, il y a une ville d’Arad, qui se trouve entre Béer-Chéva et la mer Morte, il m’est arrivé d’y vivre, une ville merveilleuse, belle, mais ce n’est pas elle. Cet Arad-là était, apparemment, beaucoup, beaucoup plus au sud. Il y a aussi un problème historique. En réalité, nous ne savons pas quand ces événements se sont produits. Peut-être s’agit-il d’une période plus tardive, de la période de Choftim, où effectivement nous lisons la description d’une histoire semblable (Choftim 1,17). Cette question, se la pose le célèbre commentateur de la Torah et, en général, grand savant juif Nahmanide, Rabbi Moché ben Na’hman (Ramban). Et il dit qu’il y a ici une sorte d’ajout. On peut le comprendre ainsi : il est écrit ici une certaine prophétie pour l’avenir, Moché a consigné ce qui allait se produire dans l’avenir. Mais le Ramban a écrit cela dans une langue si compliquée qu’on peut comprendre aussi autrement. On peut comprendre que certains scribes ont inséré ces deux versets après la période de Choftim, pour montrer comment l’affaire s’est terminée. C’est ainsi qu’a compris Nahmanide un autre commentateur juif, Abarbanel (une personnalité très connue, il a vécu au moment de l’expulsion des Juifs d’Espagne, un homme qui était ministre des Finances à la cour de la reine d’Espagne et, comme on dit, était un personnage très intéressant). Il était très indigné par le commentaire du Ramban : « Il en résulte donc que, dans notre Torah, quelqu’un, aussi saint soit-il, pouvait insérer certains détails et certains versets, et alors nous n’avons pas une Torah, mais un recueil de folklore populaire. On ne comprend absolument pas comment considérer cela ». Peut-être, comme le pensent les savants modernes, Abarbanel a-t-il mal compris le Ramban, et le Ramban parlait tout de même d’une prophétie consignée. Mais on peut supposer aussi que tous ces événements se sont réellement produits à l’époque de Moché et que plus tard ils se sont simplement répétés.

Stellen wir uns die Frage: Wozu erzählt uns die Tora das? Hier sind interessante Details, die man anmerken kann. Als Mosche die Kundschafter aussendet, da sind sie hatarím – diejenigen, die das Land erkunden, untersuchen (vom Verb latúr). Darüber haben wir in Kapitel 13 gesprochen. Hier, in Vers 1, zieht Israel dérech ha’atarím (auf dem Weg der Kundschafter). Das Wort wird ein wenig anders geschrieben, klingt aber gleich. Das heißt, der Name des Ortes (Atarim) klingt an die Geschichte an, die sich früher ereignet hat. Und das kann man als Andeutung verstehen. Die frühen Übersetzer der Tora haben dieses Fragment genau so ausgelegt, sie lasen das Wort als hatarím (Kundschafter). Nach dieser Version hat der König es genau so verstanden, dass Israel auf der Straße der Kundschafter zieht, und beschloss, es anzugreifen. Und das ist für uns die erste Andeutung auf den Sinn der Geschichte. Und hier die zweite. Die Erzählung in Kapitel 14, Vers 45, endet mit einer Niederlage der Israeliten an einem Ort, der Chormá heißt, auch hier lesen wir davon. Und die dritte, möglicherweise, Andeutung. Hier steht geschrieben, dass der Höchste die Stimme Israels hörte (wajischmá adonáj bekól jisraél), und dort (14,41) steht geschrieben, dass Israel nicht gehört hat auf die Stimme des Höchsten.

Зададимся вопросом: а для чего Тора нам это рассказывает? Вот интересные детали, которые можно отметить. Когда Моше посылает разведчиков, то они ѓатари́м – те, кто исследует, расследует Землю (от глагола лату́р). Мы об этом говорили в 13 главе. Здесь, в 1 стихе, Израиль идёт дэ́рех ѓаатари́м (путём разведчиков). Слово пишется немного по-другому, но звучит одинаково. То есть название места (Атарим) созвучно истории, которая произошла ранее. И это можно понять как намёк. Ранние переводчики Торы так и толковали этот фрагмент, читали слово как ѓатари́м (разведчики). По этой версии царь так и понял, что Израиль идёт дорогой разведчиков, и решил на него напасть. И это нам первый намёк на смысл истории. А вот и второй. Рассказ в 14 главе, в 45 стихе, заканчивается поражением израильтян в месте, которое называется Хорма́, здесь мы тоже об этом читаем. И третий, возможно, намёк. Здесь написано, что Всевышний услышал голос Израиля (вайишма́ адона́й беко́ль йисраэ́ль), а там (14:41) написано, что Израиль не послушался голоса Всевышнего.

Posons-nous la question : et pourquoi la Torah nous raconte-t-elle cela ? Voici des détails intéressants que l’on peut relever. Quand Moché envoie les explorateurs, ce sont eux les hatarím – ceux qui explorent, enquêtent sur le Pays (du verbe latoúr). Nous en avons parlé au chapitre 13. Ici, au verset 1, Israël va dérekh ha’atarím (par le chemin des explorateurs). Le mot s’écrit un peu autrement, mais sonne de la même façon. C’est-à-dire que le nom du lieu (Atarim) fait écho à l’histoire qui s’est produite auparavant. Et on peut le comprendre comme une allusion. Les premiers traducteurs de la Torah interprétaient justement ainsi ce fragment, ils lisaient le mot comme hatarím (explorateurs). Selon cette version, le roi a compris justement qu’Israël allait par le chemin des explorateurs, et il a décidé de l’attaquer. Et c’est pour nous la première allusion au sens de l’histoire. Et voici la deuxième. Le récit du chapitre 14, au verset 45, se termine par la défaite des Israélites dans un lieu qui s’appelle ‚Horma, ici aussi nous lisons à ce sujet. Et une troisième allusion, peut-être. Ici il est écrit que le Très-Haut entendit la voix d’Israël (vayichmá adonáy bekól yisraél), et là-bas (14,41) il est écrit qu’Israël n’écouta pas la voix du Très-Haut.

All das zusammen sieht danach aus, dass es um eine Besserung geht. Wie erkennt man, dass ein Mensch, der in etwas gesündigt hat, sich gebessert hat? Das ist leicht zu erkennen, wenn der Mensch, der vor dieselbe Prüfung gestellt ist, sie besteht und in einer ähnlichen Situation eine solche Sünde nicht mehr begeht. Und so geschah in unserem Fall eine Besserung. Anstatt eigenmächtig in den Krieg zu ziehen oder die Flucht zu ergreifen, rief das Volk Israel diesmal zum Höchsten, schloss mit dem Höchsten einen Bund über diesen Krieg. Das ist ein sehr wichtiger Wendepunkt in der Geschichte. Für lange? Na ja, offenbar nicht für lange.

Всё это вместе похоже на то, что речь идёт об исправлении. Как узнать, что человек, который в чём-то грешил, исправился? Это легко узнать, если человек, оказавшийся перед тем же испытанием, его выдерживает, в похожей ситуации уже не совершает подобного греха. И, таким образом, в нашем случае произошло исправление. Вместо того, чтобы пойти воевать самостоятельно или обратиться в бегство, на этот раз народ Израиля воззвал ко Всевышнему, заключил со Всевышним завет по поводу этой войны. Это очень важный переломный момент в истории. Надолго ли? Ну, видимо, ненадолго.

Tout cela ensemble ressemble à ce qu’il s’agit d’une correction. Comment savoir qu’un homme qui a péché en quelque chose s’est corrigé ? C’est facile à savoir si l’homme, se retrouvant devant la même épreuve, la surmonte, et dans une situation semblable ne commet plus un tel péché. Et ainsi, dans notre cas, il s’est produit une correction. Au lieu d’aller combattre par lui-même ou de prendre la fuite, cette fois le peuple d’Israël a crié vers le Très-Haut, a conclu avec le Très-Haut une alliance au sujet de cette guerre. C’est un tournant très important dans l’histoire. Pour longtemps ? Eh bien, apparemment, pas pour longtemps.

Ab Vers 4 lesen wir schon eine andere Geschichte.

Читаем с 4 стиха уже другую историю.

Nous lisons à partir du verset 4 déjà une autre histoire.

וַיִּסְעוּ מֵהֹר הָהָר דֶּרֶךְ יַם־סוּף לִסְבֹב אֶת־אֶרֶץ אֱדוֹם וַתִּקְצַר נֶפֶשׁ־הָעָם בַּדָּרֶךְ׃

wajis’ú mehór hahár dérech jam-súf lisbów et-érez edóm wattikzár nefesch-ha’ám baddárech

вайисъу́ меѓо́р ѓаѓа́р дэ́рех ям-су́ф лисбо́в эт-э́рец эдо́м ватикца́р нефеш-ѓаа́м бада́рех

vayis’oú mehór hahár dérekh yam-soúf lisbóv et-érets edóm vattiktsár nefech-ha’ám baddárekh

4. Und sie zogen fort vom Berg Hor am Ufer des Meeres entlang, um das edomitische Land herum (das heißt, sie gingen in einem großen Bogen), und die Seele des Volkes wurde kurz auf dem Weg.

4. И ушли они с горы Ѓор по берегу моря, вокруг страны Эдомской (то есть они пошли по большой дуге), и сократилась душа народа в дороге.

4. Et ils partirent du mont Hor par le rivage de la mer, autour du pays d’Édom (c’est-à-dire qu’ils allèrent par un grand arc), et l’âme du peuple se raccourcit en chemin.

Wörtlich bedeutet wattikzár nefesch so viel wie kurz erwies sich die Seele. Was bedeutet das? Man kann eine Analogie zu einem Menschen ziehen, dem der Atem nicht reicht. Er hatte damit gerechnet, eine kürzere Strecke zu gehen, er musste länger gehen, und die zweite Luft kommt nicht. Die „Puste“ hat das Volk im Stich gelassen. Wir sagen über den Höchsten, dass Er érech apájim (langmütig, mit langen Nasenlöchern) ist. Es gibt auch den Ausdruck érech rúach (Länge des Geistes) in Bezug auf einen Menschen, der einer Sache gegenüber duldsam ist. Die Wortverbindung kazár néfesch (kurze Seele) bedeutet gerade die seelische, fleischliche Ungeduld. Und das Ergebnis dieser Ungeduld ist wieder das Murren.

Дословно ватикца́р нефеш означает короткой оказалась душа. Что это значит? Можно провести аналогию с человеком, у которого не хватает дыхания. Он рассчитывал идти меньшее расстояние, пришлось идти дольше, а второе дыхание не открывается. Народ подвела «дыха́лка». Мы говорим про Всевышнего, что Он – э́рех апа́йим (долготерпеливый, с длинными ноздрями). Есть также выражение э́рех ру́ах (долгота духа) по отношению к человеку, который терпимо к чему-то относится. Словосочетание каца́р не́феш (короткая душа) означает именно душевную, плотскую нетерпеливость. И результатом этой нетерпеливости снова становится ропот.

Littéralement, vattiktsár nefech signifie l’âme s’est trouvée courte. Qu’est-ce que cela signifie ? On peut faire une analogie avec un homme qui manque de souffle. Il comptait parcourir une distance plus courte, il a fallu marcher plus longtemps, et le second souffle ne vient pas. Le peuple a été lâché par son « coffre ». Nous disons du Très-Haut qu’Il est érekh apáyim (longanime, aux longues narines). Il y a aussi l’expression érekh roúa’h (longueur d’esprit) à propos d’un homme qui considère quelque chose avec tolérance. La locution katsár néfech (âme courte) désigne précisément l’impatience de l’âme, charnelle. Et le résultat de cette impatience devient de nouveau le murmure.

וַיְדַבֵּר הָעָם בֵּאלֹהִים וּבְמֹשֶׁה לָמָה הֶעֱלִיתֻנוּ מִמִּצְרַיִם לָמוּת בַּמִּדְבָּר כִּי אֵין לֶחֶם וְאֵין מַיִם וְנַפְשֵׁנוּ קָצָה בַּלֶּחֶם הַקְּלֹקֵל׃

wajdabbér ha’ám belohím uwmosché lamá he’elitúnu mimmizrájim lamút bammidbár ki en léchem we’én májim wenafschénu káza balléchem hakkelokél

вайдабэ́р ѓаа́м белоѓи́м увмоше́ лама́ ѓеэлиту́ну мимицра́йим ламу́т бамидба́р ки эн ле́хем веэ́н ма́йим венафше́ну ка́ца бале́хем ѓакелокэ́ль

vaydabbér ha’ám belohím ouvmoché lamá he’elitoúnou mimmitsráyim lamoút bammidbár ki en lé’hem ve’én máyim venafchénou kátsa ballé’hem hakkelokél

5. Und das Volk redete gegen Gott und gegen Mosche: „Wozu habt ihr uns aus Ägypten herausgeführt, damit wir in der Wüste sterben? Denn es gibt kein Brot und es gibt kein Wasser, und unsere Seele ist dieses verächtlichen Brotes überdrüssig.“

5. И говорил народ на Бога и на Моше: «Зачем вы нас вывели из Египта, чтобы умереть в пустыне? Потому что нет хлеба и нет воды, и надоел душе нашей этот хлеб презренный».

5. Et le peuple parla contre Dieu et contre Moché : « Pourquoi nous avez-vous fait sortir d’Égypte, pour mourir dans le désert ? Car il n’y a pas de pain et il n’y a pas d’eau, et notre âme en a assez de ce pain méprisable ».

Wie oft haben wir diese Frage schon gehört?! Wir sehen noch einen Ausdruck mit dem Wort néfesch (Seele). Diesmal néfesch kazá, vom Wort kazé (Ende, Rand), das heißt, unsere Seele ist an die Grenze gelangt, ist zu Ende gegangen, wir haben keine Kraft mehr, es zu ertragen. Dieses Brot wird mit dem Wort hakkelokél bezeichnet, das man als verächtlich, schändlich übersetzen kann, als für Tiere geeignet. Das Wort lekalél bedeutet schimpfen, verfluchen, das Wort lekalkél – verderben, beschädigen. Jene Kommentatoren, die versuchen, die Erhabenheit des Tons zu bewahren, sagen, dass hakkelokél das leichteste Brot ist, kalorienarmes Brot, vom Wort kál (leicht). Das ist ein Brot, das vollständig verdaut wird, nach dem man nicht irgendwohin gehen muss, um seine Notdurft zu verrichten, das ganz, ohne Rest, verdaut wird, und genau das hatte man satt. Aber die einfache Redeweise des Volkes weist höchstwahrscheinlich auf dieses verächtliche Brot hin. In einer schärferen Variante kann man es auch als verfluchtes Brot übersetzen. So oder so, das Volk empört sich. Was ist das? Wieder sehen wir diesen Mangel an Dankbarkeit. Das Wort jehudí (Jude, Judäer) ist verbunden mit Dankbarkeit. Mit dem Namen Jehuda (jetzt will ich dem Höchsten danken) nannte Lea ihren vierten Sohn. Ein Judäer ist der, der fähig ist, dankbar zu sein, das ist eine der Eigenschaften des Judäers. Aber wenn die Dankbarkeit verloren geht, beginnen Probleme im Leben.

Сколько раз мы уже слышали этот вопрос?! Мы видим ещё одно выражение со словом не́феш (душа). На этот раз не́феш каца́, от слова каце́ (конец, край), то есть дошла до предела, закончилась наша душа, нет сил больше терпеть. Хлеб этот назван словом ѓакелокэ́ль, которое можно перевести как презренный, позорный, как подходящий для животных. Слово лекале́ль означает ругать, проклинать, слово лекальке́ль –портить, повреждать. Те комментаторы, которые пытаются сохранить возвышенность тона, говорят о том, что ѓакелокэ́ль – это легчайший хлеб, малокалорийный хлеб, от слова ка́ль (лёгкий). Это хлеб, который полностью усваивается, после которого нет необходимости идти по нужде куда-то, который весь, без остатка, усваивается, и именно это надоело. Но просторечие народа, скорее всего, указывает на этот презренный хлеб. В более резком варианте можно перевести это и как проклятый хлеб. Так или иначе, народ возмущается. Что это? Снова мы видим это отсутствие благодарности. Слово йеѓуди́ (еврей, иудей) связано с благодарностью. Именем Йеѓуда (сейчас буду благодарить Всевышнего) назвала Лея своего четвёртого сына. Иудей – это тот, кто способен быть благодарным, это одно из свойств иудея. Но когда благодарность теряется, начинаются проблемы в жизни.

Combien de fois avons-nous déjà entendu cette question ?! Nous voyons encore une expression avec le mot néfech (âme). Cette fois néfech katsá, du mot katsé (fin, bord), c’est-à-dire notre âme est arrivée à la limite, s’est épuisée, il n’y a plus la force de supporter. Ce pain est désigné par le mot hakkelokél, que l’on peut traduire par méprisable, honteux, par convenant aux animaux. Le mot lekalél signifie injurier, maudire, le mot lekalkél –abîmer, endommager. Les commentateurs qui essaient de préserver l’élévation du ton disent que hakkelokél – c’est le pain le plus léger, un pain peu calorique, du mot kál (léger). C’est un pain qui est entièrement assimilé, après lequel il n’est pas nécessaire d’aller quelque part faire ses besoins, qui est assimilé tout entier, sans reste, et c’est précisément cela qui est devenu lassant. Mais le parler populaire du peuple indique plus probablement ce pain méprisable. Dans une variante plus dure, on peut traduire cela aussi par pain maudit. D’une manière ou d’une autre, le peuple s’indigne. Qu’est-ce que c’est ? De nouveau nous voyons cette absence de gratitude. Le mot yehoudí (juif, judéen) est lié à la gratitude. Du nom de Yéhouda (maintenant je vais remercier le Très-Haut) Léa a appelé son quatrième fils. Le Judéen, c’est celui qui est capable d’être reconnaissant, c’est l’une des propriétés du Judéen. Mais quand la gratitude se perd, des problèmes commencent dans la vie.

וַיְשַׁלַּח יְהוָה בָּעָם אֵת הַנְּחָשִׁים הַשְּׂרָפִים וַיְנַשְּׁכוּ אֶת־הָעָם וַיָּמָת עַם־רָב מִיִּשְׂרָאֵל׃

wajschallách adonáj ba’ám et hannechaschím hasserafím wajnaschechú et-ha’ám wajámot am-ráw mijisraél

вайшала́х адона́й баа́м эт ѓанехаши́м ѓасерафи́м вайнашеху́ эт-ѓаа́м вая́мот ам-ра́в мийисраэ́ль

vaychallá’h adonáy ba’ám et hanne’hachím hasserafím vaynachekhoú et-ha’ám vayámot am-ráv miyisraél

6. Und der HERR sandte stechende Schlangen gegen das Volk, und sie bissen das Volk, und es starben viele aus dem Volk Israel.

6. И послал Господь на народ змей жалящих, и они кусали народ, и умерло много из народа Израиля.

6. Et le SEIGNEUR envoya sur le peuple des serpents qui piquent, et ils mordaient le peuple, et beaucoup parmi le peuple d’Israël moururent.

Das Wort serafím bezeichnet in der russischen Sprache eine gewisse Art von Engeln, und zwar in der Einzahl, und in der Mehrzahl – serafímy. Im Hebräischen ist das Wort saráf – einer, der brennt, einer, der eine brennende, stechende Zunge hat, eine Unterart stechender Schlangen. Die Einzahl saráf, die Mehrzahl – srafím. Im Tanach gibt es himmlische Wesen, die ebenfalls srafím heißen, als sechsflügelige Schlangen. Aber hier geht es um eine Unterart von Schlangen. Deshalb ist eine gewisse Empörung – Warum hat der Höchste gesagt, einen saráf zu machen, und Mosche hat eine Schlange gemacht? – nicht ganz angebracht. Also, der Höchste sandte stechende Schlangen gegen das Volk Israel. Das Volk murrt, und auf das Volk rücken unterdessen Schlangen vor.

Слово серафи́м в русском языке обозначает некий вид ангелов, причём в единственном числе, а во множественном – серафи́мы. В иврите слово сара́ф – это тот, кто жжёт, тот, кто имеет жгучий, жалящий язык, подвид жалящих змей. Единственное число сара́ф, множественное число – срафи́м. В Танахе есть небесные существа, которые тоже называются срафи́м, как шестикрылые змеи. Но здесь речь идёт о подвиде змей. Поэтому некое возмущение – Почему Всевышний сказал сделать сара́фа, а Моше сделал змея? – не совсем уместно. Итак, Всевышний наслал на народ Израиля жалящих змей. Народ ропщет, а на народ тем временем надвигаются змеи.

Le mot sérafim en russe désigne une certaine espèce d’anges, et cela au singulier, tandis qu’au pluriel c’est sérafimy. En hébreu, le mot saraf, c’est celui qui brûle, celui qui a une langue brûlante, qui pique, une sous-espèce de serpents qui piquent. Le singulier saraf, le pluriel – srafim. Dans le Tanakh, il y a des êtres célestes qui s’appellent aussi srafim, comme des serpents à six ailes. Mais ici il s’agit d’une sous-espèce de serpents. C’est pourquoi une certaine indignation – Pourquoi le Très-Haut a dit de faire un saraf, et Moché a fait un serpent ? – n’est pas tout à fait de mise. Ainsi donc, le Très-Haut a envoyé sur le peuple d’Israël des serpents qui piquent. Le peuple murmure, et pendant ce temps les serpents s’avancent sur le peuple.

Jizchak Karo, der Autor des Buches Toldot Jizchak, nennt vier Gründe, warum der Höchste gerade Schlangen sandte. Der erste Grund: Die Schlange war jener Genosse, der als Erster in der Geschichte laschon ha-ra (üble Nachrede) aussprach. Die Schlange sagte zu Chawa, dass Gott einfach nicht wolle, dass sie wie Er seien, einfach keine Konkurrenten wolle, und deshalb habe Er ihnen verboten, die Frucht zu essen. Kurz, der erste übel redende Genosse ist die Schlange, deshalb kam der, der der Gründervater der üblen Nachrede ist, und wird von dem Rechenschaft fordern, der üble Nachrede ausspricht. Zweitens: Der Midrasch sagt, dass die Schlange nicht fähig ist, Geschmäcker zu unterscheiden. Was auch immer sie probiert, alles hat für sie den Geschmack von Erde, wie bei Jeschajahu geschrieben steht: „Deine Speise ist Staub.“ Tatsächlich hat die Schlange so eine interessante Besonderheit. Alle haben wohl schon gesehen, wie vor der Schlange ihre Zunge hin und her zuckt. Die Zunge der Schlange ist für sie Nase und Geschmacksprüfer zugleich. Sie nimmt ständig Proben aus der Atmosphäre, kehrt nach innen zurück, drückt sich an den oberen Gaumen, an das sogenannte Jacobson-Organ (da, übrigens, ja, im Maul der Schlange gibt es ein Organ, das nach dem dänischen Juden Ludwig Levin Jacobson benannt ist. Selbst in das Maul der Schlange hat sich ein Jude eingeschlichen), und dieses Jacobson-Organ analysiert den Geschmack. Das heißt, die Schlange spürt nicht den Geschmack dessen, was sie isst, sondern den Geschmack dessen, was sie erkennt. Die Schlange hat keine Hörorgane, die Schlange ist taub, sie hört überhaupt nicht. Die Schlange sieht auch sehr schlecht, das heißt, auch mit dem Sehen hat sie ernsthaft Stress. Das Orientierungsmittel der Schlange ist ihre Zunge, und das Organ mit dem Namen von Ludwig Levin Jacobson, das sich in ihrem Maul befindet und an das sie die Zunge drückt, teilt ihr den Geschmack dessen mit, was sie isst. Aber beim Essen selbst spürt sie diesen Geschmack nicht, Geschmacksrezeptoren auf der Zunge hat sie keine. Und deshalb kann man so sagen, dass ihre ganze Nahrung den Geschmack von Staub hat. Und genau diese Schlange, die keine Geschmäcker unterscheidet, wird zum Werkzeug der Strafe für die Menschen, die gesagt haben: „Uns schmeckt dieses Brot nicht“, das, wie der Midrasch sagt, je nach Wunsch dessen, der es aß, verschiedene Geschmäcker haben konnte. Der dritte Grund: Die Schlange tötet mit der Zunge. Wer mit der Zunge tötet, der soll die bestrafen und denen eine Lektion erteilen, die sich mit der Zunge ihr Grab schaufeln, die sagen: „Wir wissen, Leben und Tod – sind in der Gewalt der Zunge.“ Der vierte Grund ist der einfachste: In der Wüste gibt es überhaupt viele Schlangen. Das Volk Israel war, solange es unter dem Schutz des Höchsten stand, vor diesen Schlangen geschützt. Als der Zorn des Höchsten entbrannte, fiel der Schutz weg, und den Schlangen wurde einfach zugelassen, Israel anzugreifen, der Höchste gab den Schlangen das Startzeichen.

Ицхак Каро, автор книги Толдот Ицхак, называет четыре причины, почему Всевышний наслал именно змей. Первая причина: змей был тем товарищем, который первый в истории произнёс лашон ѓа-ра (злоречие). Змей говорил Хаве о том, что Бог просто не хочет, чтобы они были как Он, просто не хочет конкурентов, и поэтому Он им запретил есть плод. Словом, первый злоречивый товарищ – это змей, поэтому пришёл тот, кто отец-основатель злоречия и взыщет с того, кто злоречие произносит. Второе: мидраш говорит, что змей не способен различать вкусы. Всё, что бы он не попробовал, для него имеет вкус земли, как это написано у Йешаяѓу: «Пища твоя – прах». Действительно, у змеи есть такая интересная особенность. Все, наверное, видели, как мелькает перед змеёй её язык. Язык змеи – это её и нос, и определитель вкуса одновременно. Он постоянно снимает пробы из атмосферы, возвращается внутрь, прижимается к верху нёба, к так называемому органу Якобсона (вот, кстати, да, во рту у змеи есть орган, названный в честь датского еврея Людвига Левина Якобсона. И к змее в рот еврей просочился), и этот орган Якобсона анализирует вкус. То есть змея чувствует не вкус того, что она ест, а вкус того, что она распознаёт. У змеи нет органов слуха, змея глухая, она совсем не слышит. Змея и видит очень плохо, то есть и со зрением у неё серьёзный напряг. Средство ориентирования змеи – это её язык, и орган имени Людвига Левина Якобсона, который у неё во рту, к которому она прижимает язык, сообщает ей вкус того, что она ест. Но в процессе еды она этого вкуса сама не ощущает, вкусовых рецепторов на языке у неё нет. И поэтому можно так сказать, что вся её еда имеет вкус праха. И вот эта самая не различающая вкусы змея становится орудием наказания для людей, сказавших: «Нам не вкусен этот хлеб», который, как говорит мидраш, мог иметь по желанию едока разные вкусы. Третья причина: змей убивает языком. Тот, кто убивает языком, тот пусть накажет и проучит тех, кто языком копает себе могилу, кто говорит: «Мы знаем, жизнь и смерть – во власти языка». Четвёртая причина самая простая: в пустыне вообще много змей. Народ Израиля, пока находился под защитой Всевышнего, был от этих змей защищён. Когда возгорелся гнев Всевышнего, защита слетела и змеям просто было попущено нападать на Израиль, Всевышний дал змеям отмашку.

Yits’hak Karo, l’auteur du livre Toldot Yits’hak, nomme quatre raisons pour lesquelles le Très-Haut a envoyé précisément des serpents. La première raison : le serpent était ce camarade qui, le premier dans l’histoire, a prononcé du lachon ha-ra (médisance). Le serpent disait à ‚Hava que Dieu ne veut tout simplement pas qu’ils soient comme Lui, ne veut tout simplement pas de concurrents, et que c’est pour cela qu’Il leur a interdit de manger le fruit. Bref, le premier camarade médisant, c’est le serpent, c’est pourquoi est venu celui qui est le père fondateur de la médisance, et il demandera des comptes à celui qui prononce la médisance. Deuxièmement : le midrach dit que le serpent n’est pas capable de distinguer les goûts. Tout ce qu’il goûte a pour lui le goût de la terre, comme c’est écrit chez Yéchayahou : « Ta nourriture, c’est la poussière ». Effectivement, le serpent a une particularité si intéressante. Tout le monde a sans doute vu comment sa langue s’agite devant le serpent. La langue du serpent, c’est à la fois son nez et son détecteur de goût. Elle prélève constamment des échantillons dans l’atmosphère, revient à l’intérieur, se presse contre le haut du palais, contre ce qu’on appelle l’organe de Jacobson (voilà, d’ailleurs, oui, dans la bouche du serpent il y a un organe nommé en l’honneur du Juif danois Ludwig Levin Jacobson. Même dans la bouche du serpent un Juif s’est faufilé), et cet organe de Jacobson analyse le goût. C’est-à-dire que le serpent sent non pas le goût de ce qu’il mange, mais le goût de ce qu’il reconnaît. Le serpent n’a pas d’organes de l’ouïe, le serpent est sourd, il n’entend rien du tout. Le serpent voit aussi très mal, c’est-à-dire que du côté de la vue aussi, il a un sérieux souci. Le moyen d’orientation du serpent, c’est sa langue, et l’organe portant le nom de Ludwig Levin Jacobson, qui est dans sa bouche, contre lequel il presse la langue, lui communique le goût de ce qu’il mange. Mais pendant qu’il mange, il ne ressent pas lui-même ce goût, il n’a pas de récepteurs gustatifs sur la langue. Et c’est pourquoi on peut dire ainsi que toute sa nourriture a le goût de la poussière. Et voilà que ce même serpent qui ne distingue pas les goûts devient l’instrument de punition pour les gens qui ont dit : « Ce pain ne nous est pas savoureux », lequel, comme le dit le midrach, pouvait avoir différents goûts selon le désir de celui qui le mangeait. La troisième raison : le serpent tue avec la langue. Que celui qui tue avec la langue punisse et donne une leçon à ceux qui, avec la langue, se creusent leur tombe, qui disent : « Nous savons, la vie et la mort sont au pouvoir de la langue ». La quatrième raison est la plus simple : dans le désert, il y a de manière générale beaucoup de serpents. Le peuple d’Israël, tant qu’il se trouvait sous la protection du Très-Haut, était protégé de ces serpents. Quand la colère du Très-Haut s’est enflammée, la protection est tombée, et il a simplement été permis aux serpents d’attaquer Israël, le Très-Haut a donné le signal aux serpents.

Das ist für uns auch eine eigene Art von Lektion. Wenn uns etwas angreift, wenn mit uns etwas geschieht, fragen wir: „Warum? Warum geschieht uns das?“ Und manchmal lohnt es sich vielleicht, sich die Frage zu stellen: „Warum ist uns das früher nicht geschehen?“, und dem Höchsten dafür zu danken, dass Er uns früher vor diesem Unheil bewahrt hat.

Это нам тоже своеобразный урок. Когда на нас что-то нападает, когда с нами что-то происходит, мы спрашиваем: «Почему? Почему это с нами происходит?» А иногда, может быть, стоит задаться вопросом: «Почему с нами раньше этого не происходило?» и благодарить Всевышнего за то, что раньше Он нас от этой напасти хранил.

C’est pour nous aussi une leçon particulière. Quand quelque chose nous attaque, quand il nous arrive quelque chose, nous demandons : « Pourquoi ? Pourquoi cela nous arrive-t-il ? » Mais parfois, peut-être, vaut-il la peine de se poser la question : « Pourquoi cela ne nous est-il pas arrivé plus tôt ? » et de remercier le Très-Haut de ce qu’auparavant Il nous a gardés de ce fléau.

Wie auch immer, die Schlangen begannen, Israel anzugreifen, und es gab nicht wenige Tote. Das Volk Israel hat, das muss man sagen, diesmal schnell alles verstanden und ist zur Vernunft gekommen.

Так или иначе, змеи стали на Израиль нападать, и было немало погибших. Народ Израиля, надо сказать, на этот раз быстро всё понял и образумился.

Quoi qu’il en soit, les serpents se sont mis à attaquer Israël, et il y eut bon nombre de morts. Le peuple d’Israël, il faut le dire, a cette fois vite tout compris et est revenu à la raison.

וַיָּבֹא הָעָם אֶל־מֹשֶׁה וַיֹּאמְרוּ חָטָאנוּ כִּי־דִבַּרְנוּ בַיהוָה וָבָךְ הִתְפַּלֵּל אֶל־יְהוָה וְיָסֵר מֵעָלֵינוּ אֶת־הַנָּחָשׁ וַיִּתְפַּלֵּל מֹשֶׁה בְּעַד הָעָם׃

wajawó ha’ám el-mosché wajomerú chatánu ki-dibbárnu wadonáj wawách hitpallél el-adonáj wejassér me’alénu et-hannachásch wajitpallél mosché be’ád ha’ám

ваяво́ ѓаа́м эль-моше́ ваёмеру́ хата́ну ки-диба́рну вадона́й вава́х ѓитпале́ль эль-адона́й веясэ́р меале́ну эт-ѓанаха́ш вайитпале́ль моше́ беа́д ѓаа́м

vayavó ha’ám el-moché vayomeroú ‚hatánou ki-dibbárnou vadonáy vavákh hitpallél el-adonáy veyassér me’alénou et-hanna’hách vayitpallél moché be’ád ha’ám

7. Und das Volk kam zu Mosche, und sie sagten: „Wir haben gesündigt, indem wir gegen Gott und gegen dich geredet haben; bete zum HERRN, und Er wird diese Schlangen von uns wegnehmen!“ Und Mosche betete für das Volk.

7. И пришёл народ к Моше, и сказали: «Согрешили мы тем, что мы говорили против Бога и против тебя, помолись Господу, и уберёт Он от нас этих змей!» И помолился Моше за народ.

7. Et le peuple vint vers Moché, et ils dirent : « Nous avons péché en ce que nous avons parlé contre Dieu et contre toi, prie le SEIGNEUR, et Il retirera de nous ces serpents ! » Et Moché pria pour le peuple.

Wieder fällt die Demut Mosches auf, der nicht sagte: „Na, siehst du!“ und nicht einmal den Satz aus dem Zeichentrickfilm über den Kater Leopold aussprach: „Leute, lasst uns in Freundschaft leben!“ Mosche geht einfach hin und betet, wie man ihn gebeten hatte. Man hätte annehmen können, dass der Höchste einfach sagt: „Gut! Ich habe dich gehört, Mosche. Ich freue Mich, dass das Volk zur Besinnung gekommen ist, Ich freue Mich, dass das Volk Buße getan hat.“ Und dann sagt: „In die Löcher, Schlangen! Kehrt zurück, jede an ihren Platz.“ Aber der Höchste handelt anders, und das höchstwahrscheinlich, damit die Lektion wirklich gelernt und von jedem Menschen einzeln verstanden wird, in jeder für ihn kritischen Situation.

Снова обращает на себя внимание смирение Моше, который не сказал: «Ну, то-то же!» и даже не произнёс фразу из мультфильма про кота Леопольда: «Ребята, давайте жить дружно!» Моше просто идёт и молится, как его просили. Можно было предположить, что Всевышний просто скажет: «Хорошо! Я тебя услышал, Моше. Я рад, что народ одумался, Я рад, что народ покаялся». И дальше скажет: «По норам, змеи! Возвращайтесь каждый по своим местам». Но Всевышний поступает по-другому, и это, скорее всего, для того, чтобы урок был действительно выучен и понят каждым человеком в отдельности, в любой критической для него ситуации.

De nouveau, l’humilité de Moché attire l’attention, lui qui n’a pas dit : « Eh bien, voilà ! » et n’a même pas prononcé la phrase du dessin animé sur le chat Léopold : « Les gars, vivons en amis ! » Moché va simplement et prie, comme on le lui avait demandé. On aurait pu supposer que le Très-Haut dirait simplement : « Bien ! Je t’ai entendu, Moché. Je suis content que le peuple se soit ravisé, Je suis content que le peuple se soit repenti ». Et qu’ensuite Il dirait : « Dans vos trous, serpents ! Retournez chacun à votre place ». Mais le Très-Haut agit autrement, et c’est, très probablement, pour que la leçon soit réellement apprise et comprise par chaque homme individuellement, dans toute situation critique pour lui.

וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל־מֹשֶׁה עֲשֵׂה לְךָ שָׂרָף וְשִׂים אֹתוֹ עַל־נֵס וְהָיָה כָּל־הַנָּשׁוּךְ וְרָאָה אֹתוֹ וָחָי׃

wajomer adonáj el-mosché assé lécha saráf wesím otó al-nés wehajá kol-hannaschúch wera’á otó wacháj

ваёмер адона́й эль-моше́ асэ́ ле́ха сара́ф веси́м ото́ аль-нэ́с веѓая́ коль-ѓанашу́х вераа́ ото́ ваха́й

vayomer adonáy el-moché assé lékha saráf vesím otó al-nés vehayá kol-hannachoúkh vera’á otó va’háy

8. Und der HERR sprach zu Mosche: „Mach dir eine stechende Schlange und häng sie (richte sie auf) an eine Stange, und es wird sein: Jeder, der gebissen ist (den die Schlange schon gebissen hat), wird auf diesen Saráf schauen (auf diese stechende Schlange) und wird leben.

8. И сказал Господь Моше: «Сделай себе жалящую змею и подвесь (подними) её на шест, и будет: всякий, кто укушен (кого змея уже укусила), посмотрит на этого сара́фа (на этого жалящего змея) и будет жив.

8. Et le SEIGNEUR dit à Moché : « Fais-toi un serpent qui pique et suspends-le (élève-le) sur une perche, et il arrivera : quiconque est mordu (celui que le serpent a déjà mordu) regardera ce saraf (ce serpent qui pique) et vivra.

 Hier ist wichtig, dass der Höchste niemanden vor den Bissen schützt, vor ihnen bekommt niemand Schutz. Der Mensch muss sich selbst hüten, irgendwie auf sich achten, damit er nicht gebissen wird. Aber wenn er doch gebissen ist, dann hat er einen Weg zur Rettung. Gerade der Mensch, den die Schlange schon gebissen hat, der sich bewusst ist, dass er getroffen ist, dass er sterben kann, gerade angesichts des Todes als einer schon beinahe eingetretenen Tatsache kann er auf die Schlange schauen und überleben. Das ist kein Schutz vor dem Biss. Das ist ein Schutz vor dem Tod infolge des Bisses. Das ist ein sehr wichtiges Detail.

 Здесь важно, что Всевышний не защищает никого от укусов, от них никто не получает защиту. Человек сам себя должен беречь, как-то следить за собой, чтобы ему не быть укушенным. Но если он всё же укушен, то он имеет путь к спасению. Именно человек, которого змея уже укусила, который осознаёт, что он поражён, что он может умереть, именно перед лицом смерти как уже почти состоявшегося факта он может посмотреть на змею и выжить. Это не защита от укуса. Это защита от смерти в результате укуса. Это очень важная деталь.

 Ici, il est important que le Très-Haut ne protège personne des morsures, personne n’en reçoit de protection. L’homme doit se garder lui-même, faire attention à lui d’une manière ou d’une autre, pour ne pas être mordu. Mais si malgré tout il est mordu, alors il a un chemin vers le salut. C’est précisément l’homme que le serpent a déjà mordu, qui a conscience d’être frappé, de pouvoir mourir, c’est précisément face à la mort, comme un fait déjà presque accompli, qu’il peut regarder le serpent et survivre. Ce n’est pas une protection contre la morsure. C’est une protection contre la mort par suite de la morsure. C’est un détail très important.

וַיַּעַשׂ מֹשֶׁה נְחַשׁ נְחֹשֶׁת וַיְשִׂמֵהוּ עַל־הַנֵּס וְהָיָה אִם־נָשַׁךְ הַנָּחָשׁ אֶת־אִישׁ וְהִבִּיט אֶל־נְחַשׁ הַנְּחֹשֶׁת וָחָי׃

wajá’as mosché nechásch nechóschet wajsiméhu al-hannés wehajá im-naschách hannachásch et-ísch wehibbít el-nechásch hannechóschet wacháj

вая́ас моше́ неха́ш нехо́шет вайсимэ́ѓу аль-ѓанэ́с веѓая́ им-наша́х ѓанаха́ш эт-и́ш веѓиби́т эль-неха́ш ѓанехо́шет ваха́й

vayá’as moché ne’hách ne’hóchet vaysiméhou al-hannés vehayá im-nachákh hanna’hách et-ích vehibbít el-ne’hách hanne’hóchet va’háy

9. Und Mosche machte eine Schlange aus Kupfer und stellte sie (erhob sie) auf eine Stange, und es war so: Wenn eine Schlange jemanden biss, konnte er auf die kupferne Schlange schauen und am Leben bleiben.

9. И сделал Моше змея из меди, и поставил (вознёс) его на шест, и было: если кусала кого-то змея, мог он посмотреть на медного змея и остаться живым.

9. Et Moché fit un serpent de cuivre, et le plaça (l’éleva) sur une perche, et il arriva : si un serpent mordait quelqu’un, il pouvait regarder le serpent de cuivre et rester en vie.

Warum machte Mosche die Schlange aus Kupfer? Na, er hat beschlossen: „Wenn sie ein nachásch (Schlange) ist, dann soll sie aus nechóschet (Kupfer) sein“, also nach dem Gleichklang.

Почему Моше сделал змея из меди? Ну, решил: «Раз он наха́ш (змей), то будет он из нехо́шет (медь)», по созвучию то есть.

Pourquoi Moché a-t-il fait le serpent de cuivre ? Eh bien, il s’est dit : « Puisqu’il est na’hach (serpent), il sera de né’hochet (cuivre) », par assonance, c’est-à-dire.

So eine Geschichte ist das. In Wirklichkeit musste man hinter dieser Schlange das Wort Gottes sehen, so sagen die Kommentatoren. Wenn der Mensch auf die Schlange schaute und verstand, dass, siehe, diese Korrektur, sie geschieht nach dem Wort Gottes, wenn er dahinter das Wort Gottes sah, dann überlebte er. Das heißt, nicht die Schlange selbst rettete natürlich, sondern es rettete das Wort Gottes.

Вот такая вот история. На самом деле за этим змеем нужно было увидеть Слово Божье, так говорят комментаторы. Когда человек смотрел на змея и понимал, что вот, это исправление, оно происходит по Слову Божьему, видел за этим Слово Божье, тогда он и выживал. То есть не сам змей, конечно, спасал, а спасало Слово Божье.

Voilà donc une telle histoire. En réalité, derrière ce serpent, il fallait voir la Parole de Dieu, c’est ce que disent les commentateurs. Quand l’homme regardait le serpent et comprenait que voilà, cette correction, elle se produit selon la Parole de Dieu, voyait derrière cela la Parole de Dieu, alors il survivait. C’est-à-dire que ce n’est pas le serpent lui-même, bien sûr, qui sauvait, mais c’est la Parole de Dieu qui sauvait.

Weiter folgt so ein geografischer Abschnitt. Und wir wissen nicht sehr gut, wo all diese Orte liegen.

Дальше идёт такой географический раздел. И мы не очень хорошо знаем, где находятся все эти места.

Ensuite vient une telle section géographique. Et nous ne savons pas très bien où se trouvent tous ces lieux.

וַיִּסְעוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיַּחֲנוּ בְּאֹבֹת׃

wajis’ú bené jisraél wajachanú be’owót

вайисъу́ бенэ́ йисраэ́ль ваяхану́ беово́т

vayis’oú bené yisraél vaya’hanoú be’ovót

10. Und das Volk Israel zog weiter und hielt an einem Ort, der Owót genannt wird (das Homophon awót bedeutet Väter).

10. И двинулся народ Израиля, и остановился в месте, называемом Ово́т (омофон аво́т означает отцы).

10. Et le peuple d’Israël se mit en route, et s’arrêta dans le lieu appelé Ovot (l’homophone avot signifie pères).

וַיִּסְעוּ מֵאֹבֹת וַיַּחֲנוּ בְּעִיֵּי הָעֲבָרִים בַּמִּדְבָּר אֲשֶׁר עַל־פְּנֵי מוֹאָב מִמִּזְרַח הַשָּׁמֶשׁ׃

wajis’ú me’owót wajachanú be’ijé ha’awarím bammidbár aschér al-pené mo’áw mimmisrách haschámesch

вайисъу́ меово́т ваяхану́ беие́ ѓаавари́м бамидба́р аше́р аль-пенэ́ моа́в мимизра́х ѓаша́меш

vayis’oú me’ovót vaya’hanoú be’iyé ha’avarím bammidbár achér al-pené mo’áv mimmizrá’h hachámech

11. Und sie zogen aus Owot fort und kamen an einen Ort, der Ije-Awarím heißt, in der Wüste vor Moaw, auf der Seite des Sonnenaufgangs.

11. И вышли из Овота, и пришли в место, которое называется Ийе-Авари́м, в пустыне перед Моа́вом, со стороны восхода солнца.

11. Et ils sortirent d’Ovot, et arrivèrent au lieu qui s’appelle Iyé-Avarim, dans le désert face à Moav, du côté du lever du soleil.

Man kann den Namen übersetzen als Ödland oder verlassener Ort der Übergänge. Eigentlich sagen fast alle Kommentatoren, dass sie nicht wissen, warum dieser Ort so heißt.

Можно перевести название как пустошь или заброшенное место переходов. Собственно, почти все комментаторы говорят, что они не знают, почему это место так называется.

On peut traduire le nom par terre désolée ou lieu abandonné des passages. À vrai dire, presque tous les commentateurs disent qu’ils ne savent pas pourquoi ce lieu s’appelle ainsi.

מִשָּׁם נָסָעוּ וַיַּחֲנוּ בְּנַחַל זָרֶד׃

mischám nassá’u wajachanú benáchal sáred

миша́м наса́у ваяхану́ бена́халь за́ред

michám nassá’ou vaya’hanoú bená’hal záred

12. Von dort zogen sie weiter und hielten am Bach Sared.

12. Оттуда они двинулись и остановились у потока Заред.

12. De là, ils se mirent en route et s’arrêtèrent près du torrent de Zared.

Der Bach Sared (nach den meisten Versionen) ist der Bach, der heute El-Chasi heißt und der von der südöstlichen Seite ins Tote Meer mündet.

Поток Заред (по большинству версий) – это поток, который сегодня называется Эль-Хаси, который впадает с юго-восточной стороны в Мёртвое море.

Le torrent de Zared (selon la plupart des versions), c’est le torrent qui s’appelle aujourd’hui El-Hasi, qui se jette du côté sud-est dans la mer Morte.

מִשָּׁם נָסָעוּ וַיַּחֲנוּ מֵעֵבֶר אַרְנוֹן אֲשֶׁר בַּמִּדְבָּר הַיֹּצֵא מִגְּבוּל הָאֱמֹרִי כִּי אַרְנוֹן גְּבוּל מוֹאָב בֵּין מוֹאָב וּבֵין הָאֱמֹרִי׃

mischám nassá’u wajachanú me’éwer arnón aschér bammidbár hajozé miggewúl ha’emorí ki arnón gewúl mo’áw ben mo’áw uwén ha’emorí

миша́м наса́у ваяхану́ меэ́вер арно́н аше́р бамидба́р ѓаёцэ́ мигеву́ль ѓаэмори́ ки арно́н геву́ль моа́в бэн моа́в увэ́н ѓаэмори́

michám nassá’ou vaya’hanoú me’éver arnón achér bammidbár hayotsé miggevoúl ha’emorí ki arnón gevoúl mo’áv ben mo’áv ouvén ha’emorí

13. Dort machten sie Halt am Ufer des Baches Arnon, in der Wüste, der von der Grenze der Emoriter ausgeht, denn der Arnon ist die Grenze Moaws, zwischen Moaw und zwischen den Emoritern.

13. Там они встали на берегу потока Арнон, в пустыне, выходящий от границы эмореев, потому что Арнон – это граница Моава, между Моавом и между эмореями.

13. Là, ils s’établirent sur la rive du torrent d’Arnon, dans le désert, qui sort de la frontière des Amoréens, car l’Arnon est la frontière de Moav, entre Moav et entre les Amoréens.

עַל־כֵּן יֵאָמַר בְּסֵפֶר מִלְחֲמֹת יְהוָה אֶת־וָהֵב בְּסוּפָה וְאֶת־הַנְּחָלִים אַרְנוֹן׃

al-kén je’amár besséfer milchamót adonáj et-wahéw bessufá we’et-hannechalím arnón

аль-кэ́н еама́р бесэ́фер мильхамо́т адона́й эт-ваѓе́в бесуфа́ веэт-ѓанехали́м арно́н

al-kén ye’amár beséfer mil’hamót adonáy et-vahév besoufá ve’et-hanne’halím arnón

14. Darüber ist im Buch der Kriege des HERRN gesagt: Wahéw bessufá und die Quellen (Bäche) des Arnon.

14. Об этом сказано в Книге войн Господних: Ваѓе́в бесуфа́ и источники (потоки) Арнона.

14. À ce sujet il est dit dans le Livre des guerres du SEIGNEUR : Vahev bessoufa et les sources (torrents) de l’Arnon.

Nach den meisten Forschern gab es tatsächlich ein Buch der Kriege (Kämpfe) des HERRN (séfer milchamót adonáj), ebenso wie das Buch des Gerechten (séfer hajaschár), die leider nicht erhalten geblieben, nicht bis zu uns gelangt sind. Diese Bücher sind Sammlungen alter Kriegsdichtung, sie besangen die kriegerische Vergangenheit des Volkes Israel. Heute gibt es ein Buch, das séfer hajaschár heißt, aber es hat nichts mit jenem alten Buch zu tun, es heißt einfach genauso, es ist ein mittelalterliches Buch. Obwohl viele behaupten, dass es genau jenes ist, es irgendwo finden und sagen: „Hier, hier, wir haben es gefunden!“ Nein, bisher hat es leider niemand gefunden.

Согласно большинству исследователей, действительно существовала Книга войн (браней) Господних (сэ́фер мильхамо́т адона́й), как и Книга праведного (сэ́фер ѓаяша́р), которые, к сожалению, не сохранились, не дошли до нас. Эти Книги – сборники древней боевой поэзии, они воспевали боевое прошлое народа Израиля. Сегодня существует книга, которая называется сэ́фер ѓаяша́р, но онане имеет никакого отношения к той, древней Книге, она просто так же называется, это средневековая книга. Хотя многие претендуют на то, что она та самая, находят её где-то и говорят: «Вот, вот, мы нашли!» Нет, пока, к сожалению, никто не нашёл.

Selon la plupart des chercheurs, il a réellement existé un Livre des guerres (des batailles) du SEIGNEUR (séfer mil’hamot Adonaï), de même que le Livre du juste (séfer hayachar), qui, malheureusement, ne se sont pas conservés, ne sont pas parvenus jusqu’à nous. Ces Livres sont des recueils de poésie guerrière ancienne, ils célébraient le passé guerrier du peuple d’Israël. Aujourd’hui il existe un livre qui s’appelle séfer hayachar, mais il n’a aucun rapport avec ce Livre-là, l’ancien, il porte simplement le même nom, c’est un livre médiéval. Bien que beaucoup prétendent que c’est bien lui, le trouvent quelque part et disent : « Voilà, voilà, nous l’avons trouvé ! » Non, pour l’instant, malheureusement, personne ne l’a trouvé.

Und der zweite Teil dieses Verses verweist höchstwahrscheinlich auf Kapitel oder auf Titel von Dichtungen aus dem für uns verlorenen Buch der Kämpfe des HERRN, und wir können nicht sagen, was das bedeutet, diese Titel: wahéw bessufá (möglicherweise der Name irgendeines Ortes Wahew, der in Sufa liegt) und nachalím arnón (die Quellen oder Bäche des Arnon). Offenbar sind hier Verweise auf irgendwelche Dichtungen aus dem verlorenen Buch der Kämpfe des HERRN gemeint.

И вторая часть этого стиха, скорее всего, ссылается на главы или на названия поэм из потерянной для нас Книги браней Господних, и мы не можем сказать, что это значит, эти названия: ваѓе́в бесуфа́ (возможно, название какого-то места Ваѓев, которое в Суфе) и нахали́м арно́н (источники или потоки Арнона). Видимо, здесь имеются в виду ссылки на какие-то поэмы из утерянной Книги браней Господних.

Et la deuxième partie de ce verset renvoie, très probablement, à des chapitres ou à des titres de poèmes du Livre des batailles du SEIGNEUR, perdu pour nous, et nous ne pouvons pas dire ce que cela signifie, ces titres : vahev bessoufa (peut-être le nom d’un certain lieu Vahev, qui est à Soufa) et na’halim arnon (les sources ou les torrents de l’Arnon). Apparemment, il s’agit ici de renvois à certains poèmes du Livre perdu des batailles du SEIGNEUR.

וְאֶשֶׁד הַנְּחָלִים אֲשֶׁר נָטָה לְשֶׁבֶת עָר וְנִשְׁעַן לִגְבוּל מוֹאָב׃

we’ésched hannechalím aschér natá leschéwet ar wenisch’án ligwúl mo’áw

веэ́шед ѓанехали́м аше́р ната́ леше́вет ар венишъа́н лигву́ль моа́в

ve’éched hanne’halím achér natá lechévet ar venich’án ligvoúl mo’áv

15. Die Bäche, die in den Flussbetten fließen (die Flussbetten füllen, die in der heißen Zeit austrocknen), biegen zur (Siedlung) Ar ab und grenzen an die Gebiete Moaws.

15. Потоки, которые идут в руслах рек (заполняют русла, пересыхающие в жаркое время), отклоняются к (селению) Ар и примыкают к рубежам Моава.

15. Les torrents qui coulent dans les lits des rivières (remplissent les lits qui s’assèchent pendant la saison chaude) dévient vers (le village d‘) Ar et touchent aux confins de Moav.

וּמִשָּׁם בְּאֵרָה הִוא הַבְּאֵר אֲשֶׁר אָמַר יְהוָה לְמֹשֶׁה אֱסֹף אֶת־הָעָם וְאֶתְּנָה לָהֶם מָיִם׃

umischám be’éra hi habbe’ér aschér amár adonáj lemosché essóf et-ha’ám we’ettená lahém majim

умиша́м беэ́ра ѓи ѓабеэ́р аше́р ама́р адона́й лемоше́ эсо́ф эт-ѓаа́м веэтена́ лаѓе́м майим

oumichám be’éra hi habbe’ér achér amár adonáy lemoché essóf et-ha’ám ve’ettená lahém mayim

16. Und von dort zogen sie zum Brunnen (oder zur Quelle); das ist eben der Brunnen, von dem der HERR zu Mosche gesagt hat: „Versammle dort das Volk, Ich werde ihm Wasser geben.“

16. А оттуда пошли к колодцу (или источнику); это тот самый колодец, о котором сказал Господь Моше: «Собери там народ, Я дам ему воду».

16. Et de là ils allèrent vers le puits (ou la source) ; c’est ce même puits dont le SEIGNEUR a dit à Moché : « Rassemble là le peuple, Je lui donnerai de l’eau ».

אָז יָשִׁיר יִשְׂרָאֵל אֶת־הַשִּׁירָה הַזֹּאת עֲלִי בְאֵר עֱנוּ־לָהּ׃

as jaschír jisraél et-haschirá hassót alí we’ér enu-lá

аз яши́р йисраэ́ль эт-ѓашира́ ѓазо́т али́ веэ́р эну-ла́

az yachír yisraél et-hachirá hazzót alí ve’ér enou-lá

17. Und da besang das Volk Israel dieses Lied: „Steig auf, Wasser des Brunnens, und singt ihm zu:

17. И тогда воспел народ Израиля эту песнь: «Поднимись вода колодца и подпевайте ему:

17. Et alors le peuple d’Israël chanta ce chant : « Monte, eau du puits, et chantez-lui en chœur :

Der Lobgesang ist eine besondere Form zur Verherrlichung des Höchsten. Der Midrasch spricht von zehn Lobgesängen: neun davon sind im Tanach erwähnt, und das zehnte Lied ist ein neues Lied, das man dem Maschiach singen wird. In der Tora lesen wir drei Lobgesänge. Den Lobgesang Mosches beim Durchzug durch das Rote Meer, als sowohl Mosche als auch Israel das Lied singen. Den Lobgesang in diesem Vers, den wir jetzt lesen – den Lobgesang am Brunnen oder das Lied an den Brunnen, das Israel singt, aber Mosche nicht singt. Und das dritte Lied ist der Lobgesang Mosches Haasínu haschamajim (Horcht auf, ihr Himmel…), ganz am Ende seines Lebens, an dessen letztem Tag, als Mosche singt, aber Israel nicht singt.

Песнопение – это особая форма для прославления Всевышнего. Мидраш говорит про десять песнопений: из них девять упомянуты в Танахе, а десятая песнь – песнь новая, которую будут петь Машиаху. В Торе мы читаем три песнопения. Песнопение Моше при переходе через Красное море, когда песню поют и Моше, и Израиль. Песнопение в этом стихе, которое мы читаем сейчас – песнопение у колодца или песнь к колодцу, которую поёт Израиль, но не поёт Моше. И третья песня – это песнопение Моше Ѓаази́ну ѓашамаим (Внемлите, небеса…), в самом конце его жизни, в последний её день, когда поёт Моше, но не поёт Израиль.

Le cantique est une forme particulière pour glorifier le Très-Haut. Le midrach parle de dix cantiques : neuf d’entre eux sont mentionnés dans le Tanakh, et le dixième chant est un chant nouveau, que l’on chantera au Machia’h. Dans la Torah, nous lisons trois cantiques. Le cantique de Moché lors du passage de la mer Rouge, quand la chanson est chantée et par Moché, et par Israël. Le cantique dans ce verset, que nous lisons maintenant, c’est le cantique près du puits ou le chant au puits, que chante Israël, mais que ne chante pas Moché. Et la troisième chanson, c’est le cantique de Moché Haazínou hachamaim (Prêtez l’oreille, cieux…), tout à la fin de sa vie, en son dernier jour, quand chante Moché, mais ne chante pas Israël.

Der Lobgesang wird nach einem großen, gewaltigen Wunder gesungen, das geschehen ist. Ein Mensch, der ein Wunder erlebt und das Wunder erkannt hat, singt dem Höchsten ein Lied. Wenn wir von den zehn Lobgesängen sprechen, meinen wir Lieder in der Größenordnung eines Volkes, den gemeinsamen Lobgesang des Volkes (der persönliche Lobgesang ist natürlich eine eigene Frage), der mit einem Wunder verbunden ist, verbunden mit der Fähigkeit des Volkes, zu sprechen und zu danken.

Песнопение поётся после великого, грандиозного чуда, которое произошло. Человек, который пережил чудо и осознал чудо, воспевает песнь Всевышнему. Когда мы говорим о десяти песнопениях, мы имеем в виду песни народного масштаба, совместное песнопение народа (личное песнопение, конечно, вопрос отдельный), которое связано с чудом, связано со способностью народа говорить и благодарить.

Le cantique est chanté après un grand, grandiose miracle qui s’est produit. L’homme qui a vécu un miracle et a pris conscience du miracle chante un chant au Très-Haut. Quand nous parlons de dix cantiques, nous avons en vue des chansons à l’échelle du peuple, un cantique commun du peuple (le cantique personnel, bien sûr, est une question à part), qui est lié au miracle, lié à la capacité du peuple de parler et de remercier.

Wenn wir an die Erschaffung der Welt denken, sagen wir, dass die Welt durch Zehn Aussprüche erschaffen ist, wie geschrieben steht: „Und Gott sagte… Und Gott sagte… Und Gott sagte…“ Gott sagte, und das muss keinen Zuhörer voraussetzen. Man kann auch dann etwas sagen, wenn ringsum niemand ist, und so war es auch: Es gab keinen Zuhörer, der die Worte Gottes gehört hätte. Aber von dem Moment an, als Gott Adam lebendig machte, wurde Adam nicht einfach zu einer lebendigen Seele, Adam wurde zu einem sprechenden Menschen, wie im Targum darüber geschrieben steht. Das Wort lebendig übersetzt der Targum als sprechend, Adam wurde ein sprechendes Wesen. Sprechend – das heißt auch denkend: Denn wir denken ja in Worten, wir denken in der Sprache, in der wir sprechen, unsere Rede ermöglicht uns zu denken. Und deshalb sind die Zehn Gebote, die später gegeben wurden, parallel zu den Zehn Aussprüchen, durch die die Welt erschaffen ist. Aber das sind schon nicht mehr Zehn Aussprüche, das sind schon Zehn Reden (asséret hadibrot). Ich kann nur dann sagen, dass ich rede, wenn ich einen Gesprächspartner habe.

Когда мы вспоминаем о сотворении мира, мы говорим, что мир сотворён Десятью рече́ниями, как написано: «И сказал Бог… И сказал Бог… И сказал Бог…» Бог сказал, и это может не подразумевать слушателя. Можно сказать и тогда, когда никого вокруг нет, и так и было: не было слушателя, который слышал бы Слова Бога. Но с того момента, как Бог сделал Адама живым, Адам стал не просто душою живою, Адам стал человеком говорящим, как написано об этом в Таргуме. Слово живой Таргум переводит как говорящий, Адам стал говорящим существом. Говорящий – это значит и думающий: ведь мы с вами думаем словами, думаем на том языке, на котором говорим, наша речь позволяет нам думать. И поэтому Десять заповедей, данные позже, параллельны Десяти рече́ниям, которыми сотворён мир. Но это уже не Десять рече́ний, они уже Десять говорений (асе́рет ѓадиброт). Я могу сказать, что я разговариваю только тогда, когда у меня есть собеседник.

Quand nous nous souvenons de la création du monde, nous disons que le monde a été créé par Dix Dires, comme il est écrit : « Et Dieu dit… Et Dieu dit… Et Dieu dit… » Dieu dit, et cela peut ne pas sous-entendre d’auditeur. On peut dire aussi quand il n’y a personne autour, et c’est bien ainsi que c’était : il n’y avait pas d’auditeur qui aurait entendu les Paroles de Dieu. Mais à partir du moment où Dieu a rendu Adam vivant, Adam n’est pas devenu simplement une âme vivante, Adam est devenu un homme parlant, comme il est écrit à ce sujet dans le Targoum. Le mot vivant, le Targoum le traduit par parlant, Adam est devenu un être parlant. Parlant, cela veut dire aussi pensant : car nous pensons, vous et moi, avec des mots, nous pensons dans la langue que nous parlons, notre parole nous permet de penser. Et c’est pourquoi les Dix Commandements, donnés plus tard, sont parallèles aux Dix Dires par lesquels le monde a été créé. Mais ce ne sont déjà plus les Dix Dires, ce sont déjà les Dix Parlers (asséret hadibrot). Je peux dire que je converse seulement quand j’ai un interlocuteur.

Die Lobgesänge sind der seltene Fall, in dem das ganze Volk auf ein Wunder antworten kann. Das ist die Antwort des ganzen Volkes auf die Offenbarung des dawár (Logos), des Wortes Gottes, des Ausspruchs Gottes, das an den Menschen gerichtet ist. Wenn das Wort, das am Anfang war, dem Volk offenbart wird, dann geschieht ein Wunder, und das Volk kann darauf antworten. Dann entsteht auch der Lobgesang des ganzen Volkes als Reaktion auf das Wunder, auf die Offenbarung des Göttlichen Wortes. Denn was ist ein Wunder? Ein Wunder ist ein Eingreifen des Schöpfers in die Schöpfung, wenn die Ordnung, die in der Schöpfung eingerichtet ist, verändert wird. Um wessentwillen? Um derer willen, die dem Schöpfer treu sind. Und das ist schon nicht mehr imrá (Ausspruch), das ist schon nicht mehr: der HERR sagte, sondern der HERR redete durch Wunder mit Seinem Volk. Eben das Wort, das am Anfang war, ist nicht an die Welt gerichtet, die erschaffen wird, sondern an die Menschen, an das Volk, damit das Volk sich verändert. Die Reaktion der Schöpfung auf die Offenbarung des Wortes Gottes, wenn das Volk dieses Wort widerspiegelt und es gleichsam dem Höchsten zurückgibt, – das ist eben der Lobgesang. Als ob Geist hinzugekommen wäre, als ob der Mensch nicht mehr nur allein mit seinem Geist spricht, sondern das ganze Volk im Heiligen Geist mit dem Lobgesang spricht.

Песнопения – это редкий случай, когда весь народ может ответить на чудо. Это ответная реплика всего народа на раскрытие дава́р (ло́гос), Слова Божьего, Речения Божьего, обращённого к человеку. Когда Слово, которое было вначале, раскрывается народу, тогда происходит чудо, и народ может на него ответить. Тогда и рождается песнопение всего народа как реакция на чудо, на откровение Божественного Слова. Ведь что такое чудо? Чудо – это вмешательство Творца в творение, когда порядок, заведенный в творении, изменяется. Ради кого? Ради верных Творцу. И это уже не имра́ (речение), это уже не сказал Господь, а говорил Господь через чудеса со Своим народом. То самое Слово, которое было вначале, не обращено к сотворяемому миру, а обращено к людям, к народу, чтобы народ изменился. Реакция творения на откровение Слова Божьего, когда народ отражает и словно возвращает это Слово Всевышнему, – это и есть песнопение. Как будто духа прибавилось, как будто человек говорит уже не только одним своим духом, но весь народ духом Святым говорит песнопением.

Les cantiques, c’est un cas rare où tout le peuple peut répondre au miracle. C’est la réplique en réponse de tout le peuple à la révélation du davár (logos), de la Parole de Dieu, du Dire de Dieu, adressé à l’homme. Quand la Parole qui était au commencement se révèle au peuple, alors se produit un miracle, et le peuple peut y répondre. Alors naît aussi le cantique de tout le peuple comme réaction au miracle, à la révélation de la Parole divine. Car qu’est-ce qu’un miracle ? Le miracle, c’est l’intervention du Créateur dans la création, quand l’ordre établi dans la création change. Pour qui ? Pour ceux qui sont fidèles au Créateur. Et ce n’est déjà plus imrá (un dire), ce n’est déjà plus le SEIGNEUR dit, mais le SEIGNEUR parlait par des miracles avec Son peuple. Cette même Parole qui était au commencement n’est pas adressée au monde en train d’être créé, mais elle est adressée aux hommes, au peuple, pour que le peuple change. La réaction de la création à la révélation de la Parole de Dieu, quand le peuple reflète et comme renvoie cette Parole au Très-Haut, c’est cela justement le cantique. Comme si l’esprit s’était accru, comme si l’homme ne parlait déjà plus seulement par son seul esprit, mais tout le peuple parle par l’esprit Saint en cantique.

Und hier singt das Volk Israel das Lied vom Brunnen. Solo singt der Brunnen, und im Backgroundgesang, im Begleitchor – das ganze Volk Israel. Es gibt eine Überlieferung, dass das Wasser des Brunnens Jaakow entgegenstieg, das Wasser des Brunnens stieg seinem Besitzer entgegen. Das ist das, wonach die Samariterin Jeschua fragte: „Bist du etwa wie unser Stammvater Jaakow, dass du ohne Schöpfgefäß, ohne Eimer Wasser aus dem Brunnen holen kannst? Wird es dir etwa entgegensteigen?“ Hier sagt das Volk: „Steig auf, Brunnen, und wir werden dir lobsingen!“ Aber das ist nicht einfach ein Brunnen, das ist ein erstaunlicher Brunnen mit einer erstaunlichen Geschichte.

И здесь народ Израиля поёт песнь о колодце. Солирует колодец, а на бэк-вокале, на подпевке – весь народ Израиля. Есть предание, что воды колодца Яакова поднимались ему навстречу, воды колодца поднимались навстречу хозяину. Это то, о чём самарянка спросила Йешуа: «Разве ты как Праотец наш, Яаков, что ты можешь без черпака, без ведра достать воду из колодца? Разве она поднимется тебе навстречу?» Здесь народ говорит: «Поднимись, колодец, и мы воспоём тебе!» Но это не просто колодец, это удивительный колодец с удивительной историей.

Et ici le peuple d’Israël chante un chant sur le puits. C’est le puits qui chante en soliste, et aux chœurs, en accompagnement, il y a tout le peuple d’Israël. Il y a une tradition selon laquelle les eaux du puits de Yaakov montaient à sa rencontre, les eaux du puits montaient à la rencontre de leur maître. C’est ce que la Samaritaine a demandé à Yéchoua : « Es-tu donc comme notre Patriarche, Yaakov, pour que tu puisses sans puisoir, sans seau tirer l’eau du puits ? Est-ce qu’elle montera donc à ta rencontre ? » Ici le peuple dit : « Monte, puits, et nous te chanterons ! » Mais ce n’est pas simplement un puits, c’est un puits étonnant avec une histoire étonnante.

בְּאֵר חֲפָרוּהָ שָׂרִים כָּרוּהָ נְדִיבֵי הָעָם בִּמְחֹקֵק בְּמִשְׁעֲנֹתָם וּמִמִּדְבָּר מַתָּנָה׃

be’ér chafarúha sarím karúha nediwé ha’ám bimchokék bemisch’anotám umimmidbár mattaná

беэ́р хафару́ѓа сари́м кару́ѓа недивэ́ ѓаа́м бимхокэ́к бемишъанота́м умимидба́р матана́

be’ér ‚hafaroúha sarím karoúha nedivé ha’ám bim’hokék bemich’anotám oumimmidbár mattaná

18. Das ist der Brunnen, den die Herrscher des Volkes mit dem Stab und mit ihrem Stecken gegraben haben, und von der Wüste ist das ein Geschenk.

18. Это колодец, который вырыли правители народа жезлом и посохом их, и от пустыни это дар.

18. C’est le puits qu’ont creusé les dirigeants du peuple avec le sceptre et avec leur bâton, et du désert c’est un don.

Wir können die Helden dieses Liedes ohne Mühe erkennen. Der Brunnen ist der Brunnen, wo der Höchste Mosche gebot, die Leute zu versammeln. Die Würdenträger und Fürsten – das sind Mosche und Aharon; Stab und Stecken – auch verständlich. Aber wie haben Mosche und Aharon den Brunnen mit Stäben und Stecken gegraben? Man kann sagen, dass die Tora mit Wasser verglichen wird, und zwar nicht einfach mit Wasser. Die Tora wird mit dem Wasser verglichen, das dem dritten Schöpfungstag vorausging, als sich alles Wasser an einem Ort sammelte. Die Tora ist das Wasser, das über die ganze Erde ausgegossen ist, wie die Herrlichkeit Gottes. Am zweiten Tag trennte der Höchste das Wasser, das über dem rakía (Gewölbe) ist, von dem Wasser, das unter dem Gewölbe ist. Wasser ist die einzige Substanz der Materie, die keine eigene Form hat. Es nimmt immer die Form dessen an, worin es sich befindet. Der Midrasch, die Tradition sagt, dass die Form des Wassers, seine wahre Form, dort oben aufbewahrt wird. Wenn das Volk Israel den Brunnen „erschafft“ und wenn sich aus dem Brunnen Wasser öffnet, dann ist das eben jenes Wasser, mit dem die Tora verglichen wird, das ist Wasser, das aus Quellen fließt, die vor dem ersten Schöpfungstag existierten. Die Offenbarung dieses Wassers ist die Offenbarung der Tora in der Welt.

Мы можем без труда узнать героев этой песни. Колодец – это колодец, где Всевышний повелел Моше собрать людей. Вельможи и князья – это Моше и Аѓарон; жезл и посох – тоже понятно. Но как Моше и Аѓарон прорыли колодец жезлами и посохами? Можно сказать, что Тора сравнивается с водой, причём не просто с водой. Тора сравнивается с водой, которая предшествовала третьему дню творения, когда вся вода собралась в одно место. Тора – это вода, разлитая по всей земле, как Слава Божия. Во второй день Всевышний отделил воду, которая над раки́я (сводом), от воды, которая под сводом. Вода – единственная субстанция материи, которая не имеет своей формы. Она всегда принимает форму того, в чём она находится. Мидраш, традиция говорит, что форма воды, её истинная форма, хранится там, наверху. Когда народ Израиля «творит» колодец и когда из колодца открывается вода, то это та самая вода, с которой сравнивается Тора, это вода, которая течёт из источников, существовавших до первого дня творения. Раскрытие этой воды – это раскрытие Торы в мире.

Nous pouvons sans peine reconnaître les héros de cette chanson. Le puits, c’est le puits où le Très-Haut a ordonné à Moché de rassembler les gens. Les grands et les princes, ce sont Moché et Aharon ; le sceptre et le bâton, c’est aussi compréhensible. Mais comment Moché et Aharon ont-ils creusé le puits avec des sceptres et des bâtons ? On peut dire que la Torah est comparée à l’eau, et pas simplement à l’eau. La Torah est comparée à l’eau qui précédait le troisième jour de la création, quand toute l’eau s’est rassemblée en un seul lieu. La Torah, c’est l’eau répandue sur toute la terre, comme la gloire de Dieu. Le deuxième jour, le Très-Haut a séparé l’eau qui est au-dessus du rakía (voûte) de l’eau qui est sous la voûte. L’eau est l’unique substance de la matière qui n’a pas de forme propre. Elle prend toujours la forme de ce dans quoi elle se trouve. Le midrach, la tradition dit que la forme de l’eau, sa vraie forme, est gardée là-haut. Quand le peuple d’Israël « crée » le puits et quand du puits s’ouvre l’eau, c’est cette même eau à laquelle la Torah est comparée, c’est l’eau qui coule des sources qui existaient avant le premier jour de la création. La révélation de cette eau, c’est la révélation de la Torah dans le monde.

Deshalb gilt diesem Brunnen ein so großer Segen, deshalb singt die Tora solo, und alle anderen wiederholen nur und singen nach, was die Tora sagt. Alle anderen singen vor der Tora nur den Refrain, denn die Tora ist das vollkommenste Wasser. Die Hymne an den Brunnen ist eine Hymne an die Offenbarung der Tora, das ist auch der Höhepunkt des gegenseitigen Verständnisses zwischen dem Volk und dem Höchsten, wenn das Volk dem Höchsten dankt: nach den Schlangen, nach allen Strafen, nach allen Geschichten entsteht ein Segen. Das Volk segnet den Brunnen, segnet die Tora, segnet auch die Diener, die den Brunnen mit dieser Tora gegraben haben, die den Segen der Tora auf die wüsten Seelen gegeben, auf die wüsten Länder Wasser ausgegossen haben. Das ist die Erkenntnis, die teschuwá (Reue) des Volkes und die Verherrlichung des Höchsten für alle Wunder, die von Ihm vollbracht wurden.

Поэтому такое большое благословение этому колодцу, поэтому Тора солирует, а все остальные только повторяют и перепевают то, что Тора говорит. Все остальные только припев поют перед Торой, потому что Тора – самая совершенная вода. Гимн колодцу – это гимн раскрытию Торы, это и апогей взаимопонимания народа и Всевышнего, когда народ благодарит Всевышнего: после змей, после всех наказаний, после всех историй возникает благословение. Народ благословляет колодец, благословляет Тору, благословляет и служителей, которые вырыли колодец с этой Торой, дали благословение Торы на пустынные души, на пустынные земли излили воду. Это осознание, тшува́ (раскаяние) народа и прославление Всевышнего за все чудеса, которые были Им совершены.

C’est pourquoi il y a une si grande bénédiction pour ce puits, c’est pourquoi la Torah chante en soliste, et tous les autres ne font que répéter et reprendre ce que dit la Torah. Tous les autres ne chantent que le refrain devant la Torah, parce que la Torah est l’eau la plus parfaite. L’hymne au puits, c’est l’hymne à la révélation de la Torah, c’est aussi l’apogée de la compréhension mutuelle du peuple et du Très-Haut, quand le peuple remercie le Très-Haut : après les serpents, après toutes les punitions, après toutes les histoires, surgit la bénédiction. Le peuple bénit le puits, bénit la Torah, bénit aussi les serviteurs qui ont creusé le puits avec cette Torah, ont donné la bénédiction de la Torah aux âmes désertiques, ont répandu l’eau sur les terres désertiques. C’est la prise de conscience, la téchouvá (repentir) du peuple et la glorification du Très-Haut pour tous les miracles qui ont été accomplis par Lui.

Interessant ist, dass der Ausdruck umimmidbár mattaná, den wir übersetzt haben als von der Wüste ist das ein Geschenk, geografisch übersetzt werden kann, als weitere Wanderung des Volkes: aus der Wüste – nach Mattan. Höchstwahrscheinlich bewahrt das Lied diese Doppeldeutigkeit: sowohl dass wir zu einem Ort mit dem Namen Mattan aufbrechen, als auch dass die Wüste diesen Brunnen als Geschenk gegeben hat, dass der Höchste die Wüste dazu bewogen hat, diesen Brunnen als Geschenk zu geben. Damit endet im Grunde das Lied, und danach geht die Reise Israels weiter.

Интересно, что выражение умимидба́р матана́, которое мы перевели как от пустыни это дар можно перевести географически, как дальнейшее передвижение народа: из пустыни – в Мата́н. Скорее всего, песня сохраняет эту двузначность: и то, что мы отправляемся в место с названием Мата́н, и то, что этот колодец пустыня дала в дар, что Всевышний побудил пустыню дать этот колодец в дар. Этим, по сути, завершается песня, и дальше продолжается путешествие Израиля.

Il est intéressant que l’expression oumimmidbár mattaná, que nous avons traduite par du désert c’est un don puisse se traduire géographiquement, comme la suite du déplacement du peuple : du désert – à Matan. Très probablement, la chanson conserve ce double sens : et le fait que nous partons vers un lieu nommé Matan, et le fait que ce puits, le désert l’a donné en don, que le Très-Haut a incité le désert à donner ce puits en don. Par cela, en somme, se termine la chanson, et ensuite se poursuit le voyage d’Israël.

וּמִמַּתָּנָה נַחֲלִיאֵל וּמִנַּחֲלִיאֵל בָּמוֹת׃

umimmattaná nachali’él uminnachali’él bamot

умиматана́ нахалиэ́ль уминахалиэ́ль бамот

oumimmattaná na’haliél ouminna’haliél bamot

19. Und von Mattana – nach Nachliel (Erbteil des HERRN, wenn man den Namen übersetzt), und von Nachliel – Bamot (der Name wird übersetzt als Höhen).

19. И от Матаны́ – в Нахлиэль (наде́л Господа, если перевести название), и от Нахлиэля – Бамот (название переводится как высо́ты).

19. Et de Matana – à Na’hliël (part d’héritage du SEIGNEUR, si l’on traduit le nom), et de Na’hliël – Bamot (le nom se traduit par hauteurs).

וּמִבָּמוֹת הַגַּיְא אֲשֶׁר בִּשְׂדֵה מוֹאָב רֹאשׁ הַפִּסְגָּה וְנִשְׁקָפָה עַל־פְּנֵי הַיְשִׁימֹן׃

umibbamót haggáj aschér bisdé mo’áw rosch happisgá wenischkáfa al-pené hajschimón

умибамо́т ѓага́й аше́р бисдэ́ моа́в рош ѓаписга́ венишка́фа аль-пенэ́ ѓайшимо́н

oumibbamót haggáy achér bisdé mo’áv roch happisgá venichkáfa al-pené haychimón

20. Von Bamot – in das Tal, das in den moawitischen Feldern liegt, zum Gipfel, der auf die Ödnis hin gewandt ist.

20. От Бамот – в долину, которая в полях моавитских, к вершине, обращённой на пустошь.

20. De Bamot – vers la vallée qui est dans les champs moabites, vers le sommet tourné vers la terre désolée.

So eine Route hat sich ergeben, mit irgendwelchen nicht immer verständlichen geografischen Punkten, aber wir werden uns jetzt nicht in sie vertiefen. Und das Volk Israel setzt seine Versuche fort, seinen Einzug in das Land politisch zu regeln.

Вот такой выдался маршрут, с какими-то не всегда понятными географическими точками, но мы не будем сейчас в них углубляться. А народ Израиля продолжает попытки политического урегулирования своего входа в страну.

Voilà l’itinéraire qui s’est présenté, avec des points géographiques pas toujours compréhensibles, mais nous n’allons pas maintenant les approfondir. Et le peuple d’Israël poursuit ses tentatives de règlement politique de son entrée dans le pays.

וַיִּשְׁלַח יִשְׂרָאֵל מַלְאָכִים אֶל־סִיחֹן מֶלֶךְ־הָאֱמֹרִי לֵאמֹר׃

wajischlách jisraél mal’achím el-sichón melech-ha’emorí lemór

вайишла́х йисраэ́ль малъахи́м эль-сихо́н мелех-ѓаэмори́ лемо́р

vayichlá’h yisraél mal’akhím el-si’hón melekh-ha’emorí lemór

21. Und Israel sandte Boten zu Sichon, dem König der Emoriter, und sagte:

21. И послал Израиль посланников к Сихону, царю Эморейскому, говоря:

21. Et Israël envoya des messagers à Si’hon, roi amoréen, en disant :

אֶעְבְּרָה בְאַרְצֶךָ לֹא נִטֶּה בְּשָׂדֶה וּבְכֶרֶם לֹא נִשְׁתֶּה מֵי בְאֵר בְּדֶרֶךְ הַמֶּלֶךְ נֵלֵךְ עַד אֲשֶׁר־נַעֲבֹר גְּבֻלֶךָ׃

e’berá we’arzécha lo nitté besadé uwchérem lo nischté me we’ér bedérech hammélech neléch ad ascher-na’awór gewulécha

э’бера́ веарцэ́ха ло нитэ́ бесадэ́ увхэ́рем ло ништэ́ мэ веэ́р бедэ́рех ѓамэ́лех неле́х ад ашер-нааво́р гевуле́ха

e’berá ve’artsékha lo nitté besadé ouvkhérem lo nichté me ve’ér bedérekh hammélekh nelékh ad acher-na’avór gevoulékha

22. „Lass mich durch dein Land ziehen. Wir werden nicht ins Feld oder in den Weinberg abbiegen, wir werden kein Wasser aus dem Brunnen trinken, wir werden auf dem Königsweg gehen, bis wir alle deine Grenzen überschritten haben.

22. «Дай мне пройти по твоей земле. Мы не будем отклоняться в поле или в виноградник, не будем пить воду из колодца, пройдём царскою дорогою, пока не перейдём все твои границы.

22. « Laisse-moi passer par ton pays. Nous ne nous écarterons pas dans un champ ou dans une vigne, nous ne boirons pas l’eau d’un puits, nous passerons par la route royale, jusqu’à ce que nous ayons traversé toutes tes frontières.

Genauso wie das Volk Israel seinerzeit mit dem König von Edom gesprochen hat (20,17), wendet es sich mit derselben Bitte an den König der Emoriter: Lasst uns einfach durchziehen, gebt uns ein Transitvisum durch euer Land, mehr brauchen wir nicht. Aber auch König Sichon reagierte, wie der König von Edom, völlig unangemessen.

Точно так же, как в своё время народ Израиля говорил с царём Эдома (20:17), с такой же просьбой он обращается к царю Эморейскому: дайте нам просто пройти, дайте нам транзитную визу через вашу страну, ничего нам больше не надо. Но и царь Сихон, как и царь Эдома, отреагировал совершенно неадекватно.

Exactement de la même façon qu’en son temps le peuple d’Israël avait parlé avec le roi d’Édom (20,17), avec la même demande il s’adresse au roi amoréen : laissez-nous simplement passer, donnez-nous un visa de transit à travers votre pays, nous n’avons besoin de rien d’autre. Mais le roi Si’hon lui aussi, comme le roi d’Édom, a réagi de façon totalement inadéquate.

וְלֹא־נָתַן סִיחֹן אֶת־יִשְׂרָאֵל עֲבֹר בִּגְבֻלוֹ וַיֶּאֱסֹף סִיחֹן אֶת־כָּל־עַמּוֹ וַיֵּצֵא לִקְרַאת יִשְׂרָאֵל הַמִּדְבָּרָה וַיָּבֹא יָהְצָה וַיִּלָּחֶם בְּיִשְׂרָאֵל׃

welo-natán sichón et-jisraél awór bigwuló waje’essóf sichón et-kol-ammó wajezé likrát jisraél hammidbára wajawó jáh’za wajilláchem bejisraél

вело-ната́н сихо́н эт-йисраэ́ль аво́р бигвуло́ ваеэсо́ф сихо́н эт-коль-амо́ ваецэ́ ликра́т йисраэ́ль ѓамидба́ра ваяво́ я́ѓ’ца вайила́хем бейисраэ́ль

velo-natán si’hón et-yisraél avór bigvouló vaye’essóf si’hón et-kol-ammó vayetsé likrát yisraél hammidbára vayavó yáh’tsa vayillá’hem beyisraél

23. Und Sichon ließ Israel nicht durch seine Grenzen gehen, Sichon versammelte sein ganzes Volk und zog Israel entgegen in die Wüste, und er kam an einen Ort, der Jahaz heißt, und kämpfte gegen Israel.

23. И не дал Сихон Израилю пойти по своим границам, собрал Сихон весь народ свой и вышел навстречу Израилю в пустыню, и пришёл в место, которое называется Яѓац, и воевал с Израилем.

23. Et Si’hon ne permit pas à Israël de passer par ses frontières, Si’hon rassembla tout son peuple et sortit à la rencontre d’Israël dans le désert, et il vint dans le lieu qui s’appelle Yahats, et il combattit contre Israël.

וַיַּכֵּהוּ יִשְׂרָאֵל לְפִי־חָרֶב וַיִּירַשׁ אֶת־אַרְצוֹ מֵאַרְנֹן עַד־יַבֹּק עַד־בְּנֵי עַמּוֹן כִּי עַז גְּבוּל בְּנֵי עַמּוֹן׃

wajakkéhu jisraél lefi-chárew wajirásch et-arzó me’arnón ad-jabbók ad-bené ammón ki as gewúl bené ammón

ваякэ́ѓу йисраэ́ль лефи-ха́рев вайира́ш эт-арцо́ меарно́н ад-ябо́к ад-бенэ́ амо́н ки аз геву́ль бенэ́ амо́н

vayakkéhou yisraél lefi-‚hárev vayirách et-artsó me’arnón ad-yabbók ad-bené ammón ki az gevoúl bené ammón

24. Und Israel schlug ihn mit dem Schwert und eroberte sein Land vom Arnon bis zum Jabbok, bis zu den Ammonitern, denn die Grenze bei den Ammonitern war stark.

24. И побил его Израиль мечом, и захватил его страну от Арнона до Ябока, до аммонитян, потому что сильная была граница у аммонитян.

24. Et Israël le frappa par l’épée, et s’empara de son pays depuis l’Arnon jusqu’au Yabok, jusqu’aux Ammonites, parce que forte était la frontière des Ammonites.

In dieser Schlacht war der Sieg auf unserer Seite, und nach Ammon zog Israel vorerst nicht.

В этой битве победа была на нашей стороне, а к Амону Израиль пока не пошёл.

Dans cette bataille, la victoire était de notre côté, et vers Amon, Israël n’est pas encore allé.

וַיִּקַּח יִשְׂרָאֵל אֵת כָּל־הֶעָרִים הָאֵלֶּה וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל בְּכָל־עָרֵי הָאֱמֹרִי בְּחֶשְׁבּוֹן וּבְכָל־בְּנֹתֶיהָ׃

wajikkách jisraél et kol-he’arím ha’élle wajéschew jisraél bechol-aré ha’emorí becheschbón uwchol-benotéha

вайика́х йисраэ́ль эт коль-ѓеари́м ѓаэ́ле вае́шев йисраэ́ль бехоль-арэ́ ѓаэмори́ бехешбо́н увхоль-бенотэ́ѓа

vayikká’h yisraél et kol-he’arím ha’élle vayéchev yisraél bekhol-aré ha’emorí be’hechbón ouvkhol-benotéha

25. Und Israel eroberte alle diese Städte, und Israel besiedelte alle emoritischen Städte, Cheschbon und alle seine Vororte (Trabantenstädte, wörtlich – alle seine Töchter).

25. И захватил Израиль все эти города, и заселил Израиль все города эморейские, Хешбо́н и все его пригороды (города-спутники, дословно – всех дочерей его).

25. Et Israël s’empara de toutes ces villes, et Israël peupla toutes les villes amoréennes, ‚Hechbon et toutes ses banlieues (villes satellites, littéralement – toutes ses filles).

כִּי חֶשְׁבּוֹן עִיר סִיחֹן מֶלֶךְ הָאֱמֹרִי הִוא וְהוּא נִלְחַם בְּמֶלֶךְ מוֹאָב הָרִאשׁוֹן וַיִּקַּח אֶת־כָּל־אַרְצוֹ מִיָּדוֹ עַד־אַרְנֹן׃

ki cheschbón ir sichón mélech ha’emorí hi wehú nilchám bemélech mo’áw harischón wajikkách et-kol-arzó mijadó ad-arnón

ки хешбо́н ир сихо́н мэ́лех ѓаэмори́ ѓи веѓу́ нильха́м бемэ́лех моа́в ѓаришо́н вайика́х эт-коль-арцо́ миядо́ ад-арно́н

ki ‚hechbón ir si’hón mélekh ha’emorí hi vehoú nil’hám bemélekh mo’áv harichón vayikká’h et-kol-artsó miyadó ad-arnón

26. Denn Cheschbon – das war die Stadt Sichons, des Königs der Emoriter, und er hatte gegen den ersten König von Moaw gekämpft und alle seine Länder bis zum Arnon in seine Hände genommen.

26. Потому что Хешбо́н – это был город Сихона, царя Эморейского, а он воевал с первым царём Моавским и захватил все его земли до Арнона в свои руки.

26. Car ‚Hechbon, c’était la ville de Si’hon, roi amoréen, et lui avait combattu contre le premier roi moabite et avait pris toutes ses terres jusqu’à l’Arnon entre ses mains.

 Das heißt, das war die Trophäenstadt Sichons, des Königs der Emoriter, auf die Sichon sehr stolz war.

 То есть это был город-трофей Сихона, царя Эморейского, которым Сихон очень гордился.

 C’est-à-dire que c’était une ville-trophée de Si’hon, roi amoréen, dont Si’hon était très fier.

עַל־כֵּן יֹאמְרוּ הַמֹּשְׁלִים בֹּאוּ חֶשְׁבּוֹן תִּבָּנֶה וְתִכּוֹנֵן עִיר סִיחוֹן׃

al-kén jomerú hammoschelím bó’u cheschbón tibbané wetikkonén ir sichón

аль-кэ́н ёмеру́ ѓамошели́м бо́у хешбо́н тибанэ́ ветиконэ́н ир сихо́н

al-kén yomeroú hammochelím bóou ‚hechbón tibbané vetikkonén ir si’hón

27. Und darüber sagen die Erzähler von Gleichnissen: „Kommt nach Cheschbon! Ihr werdet sehen, wie die Stadt Sichons gebaut und eingerichtet wird!

27. И об этом рассказчики притч говорят: «Приходите в Хешбон! Вы увидите, как строится и обустраивается город Сихона!

27. Et à ce sujet les conteurs de paraboles disent : « Venez à ‚Hechbon ! Vous verrez comment se bâtit et s’aménage la ville de Si’hon !

Und weiter folgt, erstaunliche Sache, eine emoritische Legende von der ruhmreichen Eroberung der ehemaligen moawitischen Stadt Cheschbon, so eine Art emoritisches „Lied von der Heerfahrt Igors“. Die Tora führt ein Poem an, das dem Nationalstolz der Emoriter gewidmet ist, alle Hofsänger am Hof des Königs Sichon priesen ihn so.

И далее, удивительное дело, следует эморейская легенда о славном захвате бывшего моавитского города Хешбон, этакое эморейское «Слово о полку Игореве». Тора приводит поэму, посвящённую национальной гордости эмореев, все придворные песнопевцы при царе Сихоне так восхваляли его.

Et ensuite, chose étonnante, suit une légende amoréenne sur la glorieuse prise de l’ancienne ville moabite de ‚Hechbon, une sorte de « Dit de la campagne d’Igor » amoréen. La Torah cite un poème consacré à la fierté nationale des Amoréens, tous les chantres de cour auprès du roi Si’hon le louaient ainsi.

כִּי־אֵשׁ יָצְאָה מֵחֶשְׁבּוֹן לֶהָבָה מִקִּרְיַת סִיחֹן אָכְלָה עָר מוֹאָב בַּעֲלֵי בָּמוֹת אַרְנֹן׃

ki-ésch jazeá mecheschbón lehawá mikkirját sichón achelá ar mo’áw ba’alé bamót arnón

ки-э́ш яцеа́ мехешбо́н леѓава́ микиръя́т сихо́н ахела́ ар моа́в баале́ бамо́т арно́н

ki-éch yatse’á me’hechbón lehavá mikkiryát si’hón akhelá ar mo’áv ba’alé bamót arnón

28. Denn ein Feuer ging aus Cheschbon hervor und eine Flamme ging aus Sichon hervor, und es fraß Ar-Moaw, die, die auf den Höhen des Arnon wohnten.

28. Потому что огонь вышел из Хешбо́на и пламя вышло из Сихона, и поело оно Ар-моав, тех, кто жил на высотах Арнона.

28. Car un feu est sorti de ‚Hechbon et une flamme est sortie de Si’hon, et elle a dévoré Ar-Moav, ceux qui habitaient sur les hauteurs de l’Arnon.

Manche sagen, dass die Flamme, von der hier die Rede ist, eine Art Verschwörung ist, die König Sichon in der Stadt Cheschbon angezettelt hat und wegen der die Stadt fiel.

Некоторые говорят, что пламя, о котором здесь идёт речь, – это некий заговор, который царь Сихон устроил в городе Хешбон и из-за которого город пал.

Certains disent que la flamme dont il est question ici est un certain complot que le roi Si’hon avait monté dans la ville de ‚Hechbon et à cause duquel la ville est tombée.

אוֹי־לְךָ מוֹאָב אָבַדְתָּ עַם־כְּמוֹשׁ נָתַן בָּנָיו פְּלֵיטִם וּבְנֹתָיו בַּשְּׁבִית לְמֶלֶךְ אֱמֹרִי סִיחוֹן׃

oj-lechá mo’áw awádta am-kemósch natán banáw peletím uwnotáw baschewít lemélech emorí sichón

ой-леха́ моа́в ава́дта ам-кемо́ш ната́н бана́в пелети́м увнота́в башеви́т лемэ́лех эмори́ сихо́н

oy-lekhá mo’áv avádta am-kemóch natán banáv peletím ouvnotáv bachevít lemélekh emorí si’hón

29. Wehe dir, Moaw, untergegangen ist das Volk des Kemosch (eine Nationalgottheit, die die Moawiter verehrten), er machte seine Söhne zu Flüchtlingen und seine Töchter zu Gefangenen des emoritischen Königs Sichon.

29. Горе тебе, Моав, погиб народ Кемоша (национальное божество, которому моавитяне поклонялись), сделал сыновей его беженцами, а дочерей его пленницами Эморейского царя Сихона.

29. Malheur à toi, Moav, il a péri, le peuple de Kémoch (divinité nationale que les Moabites adoraient), il a fait de ses fils des réfugiés, et de ses filles des captives du roi amoréen Si’hon.

וַנִּירָם אָבַד חֶשְׁבּוֹן עַד־דִּיבוֹן וַנַּשִּׁים עַד־נֹפַח אֲשֶׁר עַד־מֵידְבָא׃

wannirám awád cheschbón ad-diwón wannaschím ad-nófach aschér ad-medewá

ванира́м ава́д хешбо́н ад-диво́н ванаши́м ад-но́фах аше́р ад-медева́

vannirám avád ‚hechbón ad-divón vannachím ad-nófa’h achér ad-medevá

30. Wir aber beschossen sie, und Cheschbon ging verloren bis hin nach Diwon, und wir verwüsteten es bis Nofach, das (nahe bei) Medwa liegt.“

30. Мы же обстреляли их, и пропал Хешбон до самого Дивона, и мы опустошили его до Нофаха, который (вблизи) Медвы».

30. Et nous, nous les avons criblés de traits, et ‚Hechbon a péri jusqu’à Divon, et nous l’avons dévasté jusqu’à Nofa’h, qui est (près) de Médva ».

 Eine solche Hymne über den ruhmreichen Sieg der Amoriter über Moaw dichteten die Hofdichter für König Sichon. Aber gut dichtet Hymnen, wer als Letzter Hymnen dichtet. Bei den Amoritern hat das nicht geklappt: Sie griffen Israel an, nachdem sie den Friedensprozess abgelehnt hatten, und bekamen einen schallenden Stüber auf die amoritische Nase. Und Israel ließ sich dementsprechend in jenen Städten nieder, die der Gegenstand des Nationalstolzes der Amoriter gewesen waren.

 Вот такой гимн о славной победе эмореев над Моавом слагали для царя Сихона его придворные поэты. Но хорошо слагает гимны тот, кто слагает гимны последний. У эмореев это не получилось: они напали на Израиль, отказавшись от мирного процесса, и получили звонкий щелчок по эморейскому носу. И Израиль, соответственно, поселился в тех городах, которые были предметом национальной гордости эмореев.

 Voilà un tel hymne sur la glorieuse victoire des Amoréens sur Moav que composaient pour le roi Si’hon ses poètes de cour. Mais celui qui compose bien les hymnes, c’est celui qui compose les hymnes le dernier. Pour les Amoréens, cela n’a pas marché : ils ont attaqué Israël, en refusant le processus de paix, et ils ont reçu une chiquenaude retentissante sur le nez amoréen. Et Israël, par conséquent, s’est établi dans ces villes qui étaient l’objet de la fierté nationale des Amoréens.

וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל בְּאֶרֶץ הָאֱמֹרִי׃

wajéschew jisraél be’érez ha’emorí

вае́шев йисраэ́ль беэ́рец ѓаэмори́

vayéchev yisraél be’érets ha’emorí

31. Und Israel ließ sich im Land der Amoriter nieder.

31. И поселился Израиль в стране эмореев.

31. Et Israël s’établit dans le pays des Amoréens.

וַיִּשְׁלַח מֹשֶׁה לְרַגֵּל אֶת־יַעְזֵר וַיִּלְכְּדוּ בְּנֹתֶיהָ וַיִּירֶשׁ )וַיּוֹרֶשׁ( אֶת־הָאֱמֹרִי אֲשֶׁר־שָׁם׃

wajischlách mosché leraggél et-ja’sér wajilkedú benotéha wajoresch et-ha’emorí ascher-schám

вайишла́х моше́ лерагэ́ль эт-я’зэ́р вайилькеду́ бенотэ́ѓа ваёреш эт-ѓаэмори́ ашер-ша́м

vayichlá’h moché leraggél et-ya’zér vayilkedoú benotéha vayorech et-ha’emorí acher-chám

32. Und Mosche sandte Kundschafter aus, um in Jasér eine Erkundung durchzuführen, und sie nahmen die Vororte dieser Stadt ein, und sie vertrieben die Amoriter, die dort waren.

32. И послал Моше разведчиков, чтобы произвести разведку в Язэ́ре, и они захватили пригороды этого города, и прогнали они эмореев, которые там были.

32. Et Moché envoya des explorateurs, pour faire une reconnaissance à Yazér, et ils prirent les faubourgs de cette ville, et ils chassèrent les Amoréens qui étaient là.

Es gibt verschiedene Meinungen darüber, wo dieser Ort liegt. Nach ungefähren Berechnungen sind es 10–15 Kilometer von Rabbat Ammon.

Есть разные мнения относительно того, где это место находится. По примерным подсчётам – это 10-15 километров от Рабат Амона.

Il y a différentes opinions quant à l’endroit où se trouve ce lieu. Selon des calculs approximatifs, c’est à 10-15 kilomètres de Rabat Amon.

Israel beginnt also, die ersten siegreichen Kriege zu führen, wir lesen von den ersten Siegen des Volkes Israel.

Итак, Израиль начинает вести первые победоносные войны, мы читаем о первых победах народа Израиля.

Ainsi donc, Israël commence à mener les premières guerres victorieuses, nous lisons au sujet des premières victoires du peuple d’Israël.

וַיִּפְנוּ וַיַּעֲלוּ דֶּרֶךְ הַבָּשָׁן וַיֵּצֵא עוֹג מֶלֶךְ־הַבָּשָׁן לִקְרָאתָם הוּא וְכָל־עַמּוֹ לַמִּלְחָמָה אֶדְרֶעִי׃

wajifnú waja’alú dérech habbaschán wajezé og melech-habbaschán likratám hu wechol-ammó lammilchamá edré’i

вайифну́ ваяалу́ дэ́рех ѓабаша́н ваецэ́ ог мелех-ѓабаша́н ликрата́м ѓу вехоль-амо́ ламильхама́ эдрэ́и

vayifnoú vaya’aloú dérekh habbachán vayetsé og melekh-habbachán likratám hou vekhol-ammó lammil’hamá edré’i

33. Und sie wandten sich und zogen durch Baschan, und Og, der König von Baschan, zog ihnen entgegen, er und sein ganzes Volk, zum Krieg nach Édre’i.

33. И повернули они, и пошли они через Башан, и вышел к ним навстречу Ог, царь Башанский, он и весь народ его, на войну в Э́дреи.

33. Et ils tournèrent, et ils allèrent par le Bachan, et Og, roi du Bachan, sortit à leur rencontre, lui et tout son peuple, pour la guerre à Édréï.

 Der König von Baschan ist wirklich eine legendäre Persönlichkeit. Über ihn kann man vieles erzählen, und wir werden noch erzählen, wir werden noch über ihn sprechen, wenn wir das Buch Dewarim studieren.

 Царь Башанский – это действительно личность легендарная. О нём много что можно рассказать, и мы ещё расскажем, мы ещё о нём поговорим, когда будем изучать книгу Дварим.

 Le roi du Bachan, c’est vraiment une personnalité légendaire. Sur lui, on peut raconter beaucoup de choses, et nous raconterons encore, nous parlerons encore de lui, quand nous étudierons le livre de Dévarim.

וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל־מֹשֶׁה אַל־תִּירָא אֹתוֹ כִּי בְיָדְךָ נָתַתִּי אֹתוֹ וְאֶת־כָּל־עַמּוֹ וְאֶת־אַרְצוֹ וְעָשִׂיתָ לּוֹ כַּאֲשֶׁר עָשִׂיתָ לְסִיחֹן מֶלֶךְ הָאֱמֹרִי אֲשֶׁר יוֹשֵׁב בְּחֶשְׁבּוֹן׃

wajomer adonáj el-mosché al-tirá otó ki wejadechá natátti otó we’et-kol-ammó we’et-arzó we’assíta lo ka’aschér assíta lesichón mélech ha’emorí aschér joschéw becheschbón

ваёмер адона́й эль-моше́ аль-тира́ ото́ ки веядеха́ ната́ти ото́ веэт-коль-амо́ веэт-арцо́ веаси́та ло кааше́р аси́та лесихо́н мэ́лех ѓаэмори́ аше́р ёше́в бехешбо́н

vayomer adonáy el-moché al-tirá otó ki veyadekhá natátti otó ve’et-kol-ammó ve’et-artsó ve’assíta lo ka’achér assíta lessi’hón mélekh ha’emorí achér yochév be’hechbón

34. Und der HERR sprach zu Mosche: „Fürchte dich nicht vor ihm! Denn in deine Hände habe Ich ihn gegeben und das ganze Volk und sein Land, und du wirst mit ihm so tun, wie du mit Sichon getan hast, dem amoritischen König, der in Cheschbon wohnte.“

34. И сказал Господь Моше: «Не бойся его! Потому что в руки твои отдал его и весь народ, и страну его, и сделаешь с ним так, как ты поступил с Сихоном, царём Эморейским, который жил в Хешбоне».

34. Et le SEIGNEUR dit à Moché : « Ne le crains pas ! Car en tes mains Je l’ai livré, lui et tout le peuple, et son pays, et tu feras de lui comme tu as agi envers Si’hon, roi des Amoréens, qui habitait à ‚Hechbon ».

וַיַּכּוּ אֹתוֹ וְאֶת־בָּנָיו וְאֶת־כָּל־עַמּוֹ עַד־בִּלְתִּי הִשְׁאִיר־לוֹ שָׂרִיד וַיִּירְשׁוּ אֶת־אַרְצוֹ׃

wajakkú otó we’et-banáw we’et-kol-ammó ad-biltí hisch’ir-ló saríd wajireschú et-arzó

ваяку́ ото́ веэт-бана́в веэт-коль-амо́ ад-бильти́ ѓишъир-ло́ сари́д вайирешу́ эт-арцо́

vayakkoú otó ve’et-banáv ve’et-kol-ammó ad-biltí hich’ir-ló saríd vayirechoú et-artsó

35. Und sie schlugen ihn und alle seine Söhne und sein ganzes Volk, sodass ihm kein Überrest blieb (kein einziger Überlebender blieb von diesem Volk übrig), und nahmen sein Land in Besitz.

35. И поразили его, и всех его сыновей, и весь его народ так, что не осталось от него никакого остатка (ни одного уцелевшего не осталось от этого народа), и завладели его землей.

35. Et ils le frappèrent, lui et tous ses fils, et tout son peuple, si bien qu’il ne resta de lui aucun reste (pas un seul survivant ne resta de ce peuple), et ils prirent possession de sa terre.

Zum Abschluss lesen wir Vers 1 aus Kapitel 22:

В завершение прочитаем 1 стих из 22 главы:

Pour conclure, lisons le verset 1 du chapitre 22 :

וַיִּסְעוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיַּחֲנוּ בְּעַרְבוֹת מוֹאָב מֵעֵבֶר לְיַרְדֵּן יְרֵחוֹ׃

wajis’ú bené jisraél wajachanú be’arwót mo’áw me’éwer lejardén jerechó

вайисъу́ бенэ́ йисраэ́ль ваяхану́ беарво́т моа́в меэ́вер леярдэ́н ерехо́

vayis’oú bené yisraél vaya’hanoú be’arvót mo’áv me’éver leyardén yere’hó

1. Und die Söhne Israels brachen auf und lagerten in den Steppen Moaws, jenseits des Jordan, gegenüber Jericho.

1. И двинулись сыны Израиля, и остановились в степях Моава, по ту сторону Иордана, напротив Иерихона.

1. Et les fils d’Israël se mirent en mouvement, et s’arrêtèrent dans les steppes de Moav, de l’autre côté du Jourdain, en face de Jéricho.

Na, wer hat da gefragt: „Ich lese und warte, wann denn endlich die Freuden kommen?“ Da sind sie, die ersten Freuden im Buch Bemidbar.

Ну, кто там спрашивал: «Читаю и жду, когда же будут радости?» Вот и первые радости в книге Бемидбар.

Eh bien, qui demandait là : « Je lis et j’attends, quand donc viendront les joies ? » Voilà les premières joies dans le livre de Bémidbar.

Schlangen, Schlangen ringsum

Змеи, змеи кругом

Des serpents, des serpents tout autour

Im Wochenabschnitt Chukat gibt es viele interessante Geschichten, aber wir werden uns in diesem Gespräch auf eine davon konzentrieren. Das ist die Geschichte von der Schlange, oder von der kupfernen Schlange, oder von den Schlangen – kurz, wir sprechen über Kriechtiere.

В недельной главе Хукат много интересных историй, но мы в этой беседе сосредоточимся на одной из них. Это история о змее́, или о медном зме́е, или о змеях – в общем, поговорим о пресмыкающихся.

Dans la section hebdomadaire ‚Houkat, il y a beaucoup d’histoires intéressantes, mais dans cet entretien nous nous concentrerons sur l’une d’elles. C’est l’histoire du serpent, ou du serpent de cuivre, ou des serpents – bref, nous parlerons des reptiles.

Lasst uns die Geschichte selbst lesen (das sind die Verse 4–9 von Kapitel 21), etwas tiefer in die Übersetzung eindringen und vielleicht etwas Neues für uns erfahren.

Давайте почитаем саму историю (это 4-9 стихи 21 главы), немного глубже вникнем в перевод и, возможно, узнаем для себя что-то новое.

Lisons l’histoire elle-même (ce sont les versets 4–9 du chapitre 21), pénétrons un peu plus profondément dans la traduction et, peut-être, apprendrons-nous pour nous-mêmes quelque chose de nouveau.

4. Vom Berg Hor brachen sie auf, auf dem Weg zum Roten Meer, um das Land Edom zu umgehen, und das Volk wurde unterwegs kleinmütig.

4. От горы Ѓор отправились они путём Красного моря, чтобы обойти землю Эдома, и стал малодушествовать народ в пути.

4. Du mont Hor ils partirent par le chemin de la mer Rouge, pour contourner la terre d’Édom, et le peuple se mit à devenir pusillanime en chemin.

Sie zogen also vom Berg Hor weg (or bedeutet Licht). Das Volk steigt vom Berg des Lichts herab, steigt hinab bis zum Roten Meer, wörtlich – bis zum Schilfmeer (Jam Suf). Und im Wort suf hört man deutlich sof (Ende), in der Schreibung unterscheiden sich die Wörter nur durch die Vokalisierung des mittleren Buchstabens waw. Das heißt, das Volk stieg von der höchsten Höhe in die tiefsten Niederungen hinab. Wozu stiegen sie hinab, wozu gingen sie auf dem Weg des Meeres? Um das Land Edom zu umgehen. Und das Volk wurde unterwegs kleinmütig, wörtlich – kurz wurde (reichte nicht aus) die Seele des Volkes auf dem Weg. Es gibt so einen Ausdruck: „die Hände sind zu kurz“, um etwas zu tun. Dem Volk wurden die Seelen kurz, und wegen dieser „Seelenkürze“ begann das Volk, gegen Gott und Mosche zu reden.

Итак, отошли они от горы Ѓор (ор означает свет). Народ спускается с горы Света, спускается до Красного моря, дословно – до Тростниковго моря (ям Суф). И в слове суф явно слышится соф (конец), в написании слова отличаются только огласовкой средней буквы вав. То есть народ спустился с самой высоты в самые низины. Для чего они спустились, для чего они пошли путём моря? Чтобы обойти землю Эдом. И стал малодушествовать народ в пути, дословно – сократилась (не достала) душа народа в пути. Есть такое выражение: «руки коротки» что-то сделать. У народа стали короткими души, и из-за этого «короткодушия» народ стал говорить против Бога и Моше.

Ainsi donc, ils partirent du mont Hor (or signifie lumière). Le peuple descend de la montagne de la Lumière, descend jusqu’à la mer Rouge, littéralement – jusqu’à la mer des Roseaux (yam Souf). Et dans le mot souf on entend clairement sof (fin), à l’écrit les mots ne diffèrent que par la vocalisation de la lettre du milieu, vav. C’est-à-dire que le peuple est descendu des plus hautes hauteurs jusque dans les plus basses profondeurs. Pourquoi sont-ils descendus, pourquoi sont-ils allés par le chemin de la mer ? Pour contourner la terre d’Édom. Et le peuple se mit à devenir pusillanime en chemin, littéralement – se raccourcit (n’atteignit pas) l’âme du peuple en chemin. Il y a une telle expression : « avoir les mains courtes » pour faire quelque chose. Chez le peuple, les âmes sont devenues courtes, et à cause de cette « âme courte » le peuple s’est mis à parler contre Dieu et Moché.

5. Und das Volk redete gegen Gott und Mosche: „Wozu habt ihr uns aus Ägypten herausgeführt, damit wir in der Wüste sterben? Denn hier gibt es weder Brot noch Wasser, und unserer Seele ist dieses elende Brot zuwider geworden!“

5. И говорил народ против Бога и Моше: «Зачем вы вывели нас из Египта, чтобы умереть нам в пустыне? Ибо здесь нет ни хлеба, ни воды, и душе нашей опротивел этот негодный хлеб!»

5. Et le peuple parla contre Dieu et Moché : « Pourquoi nous avez-vous fait sortir d’Égypte, pour que nous mourions dans le désert ? Car ici il n’y a ni pain, ni eau, et notre âme a pris en dégoût ce pain misérable ! »

Es stellt sich die Frage: ihr – wer ist das? Und ihr – das sind Gott und Mosche zusammen, so ein Pärchen, im Volksmund „Bande“ genannt. Das heißt: Sie haben da das Man (das, wie der Midrasch sagt, jeden beliebigen Geschmack annimmt), sie haben Wasser – kurz, das Menü ist Marschverpflegung, aber sättigend, zu beklagen haben sie sich eigentlich nicht viel, oder? Und die „Seelenkürze“ des Volkes führt zu folgender Situation.

Возникает вопрос: вы – это кто? А вы – это Бог и Моше вместе, такая парочка, в народе именуемая «шайка». То есть: у них там ман (который, как говорит мидраш, принимает любые вкусы), у них есть вода – в общем, меню походное, но сытное, жаловаться им особо не на что вроде бы, да? И «короткодушие» народа приводит к следующей ситуации.

Une question se pose : vous, c’est qui ? Eh bien, vous, c’est Dieu et Moché ensemble, un tel petit couple, qu’on appelle dans le peuple une « bande ». C’est-à-dire : ils ont là le man (qui, comme le dit le midrach, prend tous les goûts), ils ont de l’eau – bref, un menu de campagne, mais nourrissant, ils n’ont pas vraiment de quoi se plaindre, semble-t-il, n’est-ce pas ? Et l’« âme courte » du peuple conduit à la situation suivante.

6. Und der HERR sandte giftige Schlangen unter das Volk, die das Volk bissen, und es starb eine große Menge von den Söhnen Israels.

6. И послал Господь на народ ядовитых змей, которые жалили народ, и умерло множество из сынов Израиля.

6. Et le SEIGNEUR envoya sur le peuple des serpents venimeux, qui piquaient le peuple, et une multitude parmi les fils d’Israël moururent.

Was tun die Juden? Sie verstehen: Etwas ist schiefgegangen, etwas ist nicht richtig gelaufen, und sie kommen zu Mosche.

Что делают евреи? Они понимают: что-то пошло не так, что-то не так случилось, и они приходят к Моше.

Que font les Juifs ? Ils comprennent : quelque chose a mal tourné, quelque chose ne s’est pas passé comme il fallait, et ils viennent vers Moché.

7. Und das Volk kam zu Mosche und sagte: „Wir haben gesündigt, dass wir gegen den HERRN und gegen dich geredet haben; bete zum HERRN, dass Er die Schlangen von uns wegnimmt.“ Und Mosche betete zum HERRN für das Volk.

7. И пришёл народ к Моше, и сказал: «Согрешили мы, что говорили против Господа и против тебя; помолись Господу, чтобы Он удалил от нас змей». И помолился Моше Господу о народе.

7. Et le peuple vint vers Moché, et dit : « Nous avons péché en ce que nous avons parlé contre le SEIGNEUR et contre toi ; prie le SEIGNEUR, pour qu’Il éloigne de nous les serpents ». Et Moché pria le SEIGNEUR pour le peuple.

Beachtet: Wenn sie früher den HERRN und Mosche miteinander verbanden: „Ihr da, ihr zwei“, so ist jetzt eine Unterscheidung geschehen, eine Trennung geschehen: „Wir haben gegen den HERRN und gegen dich gesündigt.“ Mosche, der hörte, dass man ihn um Vergebung bat, obwohl sie nicht einmal „vergib“ sagten, sondern einfach die Sünde eingestanden, vergibt dem Volk von sich aus und steht nun schon vor dem Höchsten und betet für das Volk.

Обратите внимание, если раньше они соединяли Господа и Моше: «Вы там, двое», то теперь произошло распознавание, произошло разделение: «Согрешили мы против Господа и против тебя». Моше, услышав, что у него попросили прощения, хотя даже не сказали «прости», а просто признали грех, прощает народ от себя и уже предстоит, молится за народ перед Всевышним.

Remarquez : si auparavant ils associaient le SEIGNEUR et Moché : « Vous, là, tous les deux », maintenant il s’est produit un discernement, il s’est produit une séparation : « Nous avons péché contre le SEIGNEUR et contre toi ». Moché, ayant entendu qu’on lui demandait pardon, bien qu’on n’ait même pas dit « pardonne », mais qu’on ait simplement reconnu le péché, pardonne au peuple pour sa part et déjà se tient, prie pour le peuple devant le Très-Haut.

8. Und der HERR sprach zu Mosche: „Mach dir eine Schlange (saráf) und stelle sie auf ein Banner (oder auf eine hohe Stange), und der Gebissene schaute (wehabít) auf sie, und er wird am Leben bleiben.“

8. И сказал Господь Моше: «Сделай себе змея (сара́фа) и выставь его на знамя (или на высокий шест), и взглянул (веѓаби́т) на него ужаленный, и останется жив».

8. Et le SEIGNEUR dit à Moché : « Fais-toi un serpent (saraf) et dresse-le sur un étendard (ou sur une haute perche), et le mordu le regarda (véhabit), et il restera en vie ».

Das Wort saráf ist nicht ganz eine Schlange, das ist etwas Kriechendes, Echsenartiges, Feuerspeiendes, sagen wir es so.

Слово сара́ф – это не совсем змей, это пресмыкающееся, ящеровидное, огнедышащее что-то, скажем так.

Le mot saraf, ce n’est pas tout à fait un serpent, c’est quelque chose de rampant, de lacertiforme, de cracheur de feu, disons ainsi.

9. Und Mosche machte eine kupferne Schlange (nechásch nechóschet) und stellte sie auf das Banner, und wenn eine Schlange einen Menschen biss, blieb er, wenn er auf die kupferne Schlange blickte, am Leben.

9. И сделал Моше медного змея (неха́ш нехо́шет), и выставил его на знамя, и, когда змея жалила человека, он, взглянув на медного змея, оставался жив.

9. Et Moché fit un serpent de cuivre (né’hach né’hochet), et le dressa sur l’étendard, et, quand un serpent piquait un homme, celui-ci, en regardant le serpent de cuivre, restait en vie.

Erstens: Im Gebot Gottes stand nicht das Wort kupfern (nechóschet), Mosche hat selbst entschieden, die Schlange aus Kupfer zu machen. Erstaunlich, nicht wahr? Zweitens, er hat nicht einen saráf gemacht, sondern einen nachásch (und nachásch bedeutet nun schon wörtlich Schlange).

Во-первых, в повелении Бога не было слова медный (нехо́шет), Моше сам решил делать змея из меди. Удивительно, да?Во-вторых, он сделал не сара́ф, а наха́ш (вот наха́ш уже буквально означает змей).

Premièrement, dans l’ordre de Dieu il n’y avait pas le mot de cuivre (né’hochet), Moché a décidé lui-même de faire le serpent en cuivre. Étonnant, n’est-ce pas ? Deuxièmement, il n’a pas fait un saraf, mais un na’hach (et voilà, na’hach signifie déjà littéralement serpent).

In dieser Geschichte ist vieles unverständlich. Erstens ist unverständlich, warum dem Volk das Brot zuwider vorkam? Warum kam es zu dieser Vereinigung von Mosche und Gott? Warum wurden gerade Schlangen zur Strafe? Warum gebot Gott, einen saráf zu machen, Mosche aber machte einen nachásch, und warum war der nachásch aus Kupfer? Und wie funktioniert das alles? Die ganze Geschichte ist voller Unverständlichkeiten, die ganze Geschichte ist rätselhaft, und wir werden ganz allmählich versuchen, sie zu verstehen.

В этой истории много всего непонятного. Во-первых, непонятно, почему народу хлеб показался противным? Почему произошло это объединение Моше и Бога? Почему именно змеи стали наказанием? Почему Бог повелел сделать сара́ф, а Моше сделал наха́ш, и почему наха́ш был медным? И как это всё работает? Вся история полна непонятностей, вся история загадочна, и мы потихонечку попытаемся разобраться.

Dans cette histoire, il y a beaucoup de choses incompréhensibles. Premièrement, on ne comprend pas pourquoi le pain a paru répugnant au peuple ? Pourquoi s’est produite cette association de Moché et de Dieu ? Pourquoi précisément les serpents sont-ils devenus la punition ? Pourquoi Dieu a ordonné de faire un saraf, et Moché a fait un na’hach, et pourquoi le na’hach était-il de cuivre ? Et comment tout cela fonctionne-t-il ? Toute l’histoire est pleine de choses incompréhensibles, toute l’histoire est énigmatique, et nous essaierons tout doucement d’y voir clair.

Rabbi Schlomo Jizchaki (Raschi), der bekannte jüdische Kommentator, schreibt seinen Kommentar im Grunde für die allergrößten Anfänger, und er sagt so: „Als sie sagten: ihr habt uns herausgeführt, wozu habt ihr uns herausgeführt, haben sie den Knecht und den Herrn gleichgestellt, bei ihnen geriet es durcheinander, die Kette der Hierarchie riss, die Kette der Verbindung riss.“ Warum wurden Schlangen zur Strafe? So sagt Raschi: „Die Schlange, die einst für üble Nachrede bestraft wurde, wird die bestrafen, die üble Nachrede verbreiten.“ Das heißt, wenn ihr Verleumdung gegen den HERRN redet, Verleumdung gegen Mosche, dann wird der kommen, der dafür schon eins abbekommen hat, der dafür schon bestraft wurde – die Schlange, und wird euch für die üble Nachrede bestrafen. Wie wir uns erinnern, war einer der Flüche gegen die Schlange: „Und Staub wirst du essen alle Tage deines Lebens“ In der Natur hat alles, was die Schlange frisst, denselben Geschmack – den Geschmack von Staub, von etwas Unschmackhaftem, Geschmacksrezeptoren hat sie nicht (obwohl die Tora natürlich kein Lehrbuch der Zoologie ist). Und der, für den alle Arten von Nahrung einen Geschmack haben, wird die Undankbaren bestrafen, die das Man haben, das (wie der Midrasch sagt) verschiedene Geschmäcker besitzt. Auf diese Weise sind bestimmte Heilmethoden bezeichnet: Der, der schon die Strafe für üble Nachrede innerhalb der Strafe für die Verführung durchlaufen hat, wird zum Werkzeug der Strafe für üble Nachrede innerhalb der Strafe für Undankbarkeit.

Раби Шломо Ицхаки (Раши), известный еврейский комментатор, пишет свой комментарий, в общем-то, для самых-самых новоначальных людей, и он говорит так: «Когда они сказали: вы вывели нас, зачем вы вывели нас, они сравнили раба и Хозяина, перепуталась у них, разорвалась цепочка иерархии, разорвалась цепочка связи». Почему змеи стали наказанием? Так говорит Раши: «Змей, который некогда был покаран за злоречие, покарает распространяющих злоречие». То есть, если вы говорите клевету на Господа, клевету на Моше, то придёт тот, кто за это уже огрёб, кто за это уже был наказан, – змей, и будет наказывать вас за злоречие. Как мы помним, одно из проклятий змею было: «И прах будешь есть во все дни жизни твоей» В природе всё, что змея ест, имеет одинаковый вкус – вкус праха, чего-то невкусного, рецепторов вкуса у неё нет (хотя Тора – это, конечно, не учебник по зоологии). И тот, для которого все виды пищи имеют один вкус, покарает неблагодарных, у которых есть ман, обладающий (как говорит мидраш) различными вкусами. Таким образом обозначены определённые методы лечения: тот, кто уже прошёл через наказание за злоречие внутри наказания за соблазнение, становиться инструментом наказания за злоречие внутри наказания за неблагодарность.

Rabbi Chlomo Yits’haki (Rachi), le célèbre commentateur juif, écrit son commentaire, somme toute, pour les gens les plus, les plus débutants, et il dit ainsi : « Quand ils ont dit : vous nous avez fait sortir, pourquoi vous nous avez fait sortir, ils ont mis sur le même plan l’esclave et le Maître, cela s’est embrouillé chez eux, la chaîne de la hiérarchie s’est rompue, la chaîne du lien s’est rompue ». Pourquoi les serpents sont-ils devenus la punition ? Rachi dit ainsi : « Le serpent, qui jadis a été puni pour la médisance, punira ceux qui répandent la médisance ». C’est-à-dire que si vous dites une calomnie sur le SEIGNEUR, une calomnie sur Moché, alors viendra celui qui pour cela a déjà pris des coups, qui pour cela a déjà été puni – le serpent, et il vous punira pour la médisance. Comme nous nous en souvenons, l’une des malédictions adressées au serpent était : « Et tu mangeras la poussière tous les jours de ta vie » Dans la nature, tout ce que le serpent mange a le même goût – le goût de la poussière, de quelque chose qui n’est pas bon, il n’a pas de récepteurs du goût (bien que la Torah, bien sûr, ne soit pas un manuel de zoologie). Et celui pour qui toutes les sortes de nourriture ont un seul goût punira les ingrats, qui ont le man, lequel possède (comme le dit le midrach) différents goûts. Ainsi sont indiquées certaines méthodes de traitement : celui qui est déjà passé par la punition pour la médisance à l’intérieur de la punition pour la séduction devient l’instrument de la punition pour la médisance à l’intérieur de la punition pour l’ingratitude.

Weiter noch eine Erklärung, die Raschi gibt. Er sagt, dass Mosche nicht geboten wurde, die Schlange aus Kupfer anzufertigen, aber Mosche sagte: „Der Heilige, gepriesen sei Er, hat sie nachásch (Schlange) genannt, ich werde sie aus nechóschet (Kupfer) machen.“ Nachásch (Schlange) und nechóschet (Kupfer) sind Wörter mit derselben Wurzel. Hier wird eine der Regeln zum Erfassen des Toratextes angewandt, die so lautet: laschón nofél al laschón (Sprache fällt auf Sprache). Der Kern dieser Regel besteht darin, durch das Ersetzen eines Wortes oder Ausdrucks im untersuchten Abschnitt durch ein anderes, ihm im Klang ähnliches, eine andere Bedeutungsfacette des Begriffs aufzudecken. In der Sprache Raschis kann man das so verstehen, wie es hier angeführt ist. Raschi fährt fort zu erklären und sagt: „Warum musste man auf die Schlange schauen? Unsere Weisen sagten: Die Schlange tötet nicht und erhält nicht am Leben. Wenn die Söhne Israels den Blick nach oben richteten und die Herzen zu ihrem himmlischen Vater erhoben, wurden sie geheilt, und wenn nicht – vergingen sie. Wenn sie auf die Schlange schauten und das Wort sahen, dann wurden sie geheilt.“

Дальше ещё одно пояснение, которое даёт Раши. Он говорит, что Моше не было повелено изготавливать змея из меди, но Моше сказал: «Святой, Благословен Он, назвал его наха́ш (змей), я сделаю его из нехо́шет (меди)». Наха́ш (змей) и нехо́шет (медь) – это однокоренные слова. Здесь используется одно из правил постижения текста Торы, которое звучит так: лашо́н нофе́ль аль лашо́н (язык падает на язык). Суть этого правила состоит в том, чтобы, заменяя в анализируемом отрывке какое-либо слово или выражение другим, сходным с ним по звучанию, выявить иную смысловую грань понятия. На языке Раши это можно понять так, как приведено здесь. Раши продолжает объяснять и говорит: «Почему нужно было смотреть на змея? Наши мудрецы говорили: змей не умерщвляет и не сохраняет жизнь. Когда сыны Израиля устремляли взор ввысь и поднимали сердца к своему Отцу Небесному, они исцелялись, а если нет – угасали. Если они смотрели на змея и видели Слово, то они исцелялись».

Ensuite, encore une explication que donne Rachi. Il dit qu’il n’avait pas été ordonné à Moché de fabriquer le serpent en cuivre, mais Moché a dit : « Le Saint, béni soit-Il, l’a appelé na’hach (serpent), je le ferai en né’hochet (cuivre) ». Na’hach (serpent) et né’hochet (cuivre), ce sont des mots de même racine. Ici est employée l’une des règles de compréhension du texte de la Torah, qui s’énonce ainsi : lachon nofel al lachon (la langue tombe sur la langue). L’essence de cette règle consiste, en remplaçant dans le passage analysé un mot ou une expression par un autre, semblable par le son, à faire apparaître une autre facette du sens de la notion. Dans la langue de Rachi, on peut le comprendre ainsi, comme c’est rapporté ici. Rachi continue d’expliquer et dit : « Pourquoi fallait-il regarder le serpent ? Nos sages disaient : le serpent ne fait pas mourir et ne conserve pas la vie. Quand les fils d’Israël dirigeaient leur regard vers le haut et élevaient leurs cœurs vers leur Père céleste, ils étaient guéris, et sinon – ils dépérissaient. S’ils regardaient le serpent et voyaient la Parole, alors ils étaient guéris ».

Ein anderer jüdischer Kommentator, Rabbi Mosche ben Nachman, Nachmanides (Ramban), sagt: „Es ist ein bekannter Weg in der Tora, dass oft das, was Schaden verursacht hat, das, was Schaden brachte, die Heilung vom Schaden ist.“

Другой еврейский комментатор, раби Моше бен Нахман, Нахманид (Рамбан) говорит: «Известный путь в Торе, что часто то, что причинило ущерб, то, что приносило вред, является исцелением от вреда».

Un autre commentateur juif, Rabbi Moché ben Na’hman, Nahmanide (Ramban), dit : « C’est une voie connue dans la Torah que, souvent, ce qui a causé le dommage, ce qui apportait le mal, est la guérison du mal ».

In Klammern sei gesagt, dass wir auch in unserem Wochenabschnitt sehen, dass die Heilung mithilfe der roten Kuh (pará adumá) ein Gegengewicht, eine Gegenphase zum goldenen Kalb ist: Sie ist ebenfalls rot, golden, sie wird ebenfalls verbrannt, wie das Kalb, und es gibt noch viele Parallelen. Wie derselbe Raschi sagt: Wenn ein Kind etwas angestellt hat, dann ruft man seine Mama, um hinter ihm aufzuräumen. Hier kann man bildlich sagen, dass die rote Kuh so eine Art Weibchen des goldenen Kalbs ist, nur eben nach göttlichem Gebot angefertigt.

В скобочках скажем, что и в нашей недельной главе мы видим, что исцеление с помощью рыжей телицы (пара́ адума́) является противовесом, антифазой золотого тельца: она тоже рыжая, золотая, её тоже сжигают, как и тельца, и есть ещё много параллелей. Как говорит тот же Раши: если ребёнок напроказничал, то убирать за ним зовут его маму. Здесь можно образно сказать, что рыжая телица – это такая своего рода самка золотого тельца, только уже изготовленная по Божественному повелению.

Entre parenthèses, disons que dans notre section hebdomadaire aussi nous voyons que la guérison au moyen de la vache rousse (para adouma) est le contrepoids, l’antiphase du veau d’or : elle aussi est rousse, dorée, on la brûle elle aussi, comme le veau, et il y a encore beaucoup de parallèles. Comme le dit ce même Rachi : si un enfant a fait des bêtises, pour nettoyer derrière lui on appelle sa maman. Ici, on peut dire de manière imagée que la vache rousse, c’est une sorte de femelle du veau d’or, seulement déjà fabriquée selon l’ordre divin.

Ramban sagt also: „Das, was Schaden zufügt, kann auch den Schaden heilen, das, was Krankheit bringt, kann von dieser Krankheit heilen.“ Hier sehen wir eine sehr interessante Sache: Viele Jahrhunderte nach Ramban erfand der jüdische Arzt Samuel Hahnemann ein System, gegründet auf das alte Prinzip similia similibus curantur (Ähnliches wird durch Ähnliches geheilt) – die Homöopathie: Das, was dem Menschen Schaden zufügt, kann ihm auch Nutzen bringen.

Итак, Рамбан говорит: «То, что наносит ущерб, то может и исцелять ущерб, то, что приносит болезнь, может исцелять от этой болезни». Здесь мы видим очень интересную вещь: много веков спустя после Рамбана, еврейский врач Самуэль Ганеман изобрёл систему, основанную на древнем принципе similia similibus curantur (подобное лечится подобным) –гомеопатию: то, что причиняет человеку вред, может принести ему и пользу.

Ainsi donc, le Ramban dit : « Ce qui cause un dommage peut aussi guérir le dommage, ce qui apporte la maladie peut guérir de cette maladie ». Ici, nous voyons une chose très intéressante : de nombreux siècles après le Ramban, le médecin juif Samuel Hahnemann a inventé un système fondé sur l’ancien principe similia similibus curantur (le semblable se soigne par le semblable) –l’homéopathie : ce qui cause du tort à l’homme peut aussi lui apporter du bien.

Weiter sagt Nachmanides, dass, wenn einen Menschen einmal eine Schlange gebissen hat, er danach eine bestimmte Angst vor Schlangen empfindet (das ist der geistliche Aspekt nach Ramban), er fürchtet sich schon vor dem Wort „Schlange“ selbst. Er fürchtet sich so sehr, dass man ihm besser überhaupt nichts von Schlangen erzählt, nach dem Prinzip: Wie man im Haus eines Gehenkten nicht vom Strick spricht, so spricht man im Haus eines von einer Schlange Gebissenen nicht von Schlangen. Und weiter sagt Ramban: „Wenn dem so ist, dann wurde gerade durch die Schlange, gerade durch eben diese Verdopplung, nachásch nechóschet, durch das, was den Menschen am meisten erschreckt, was ihm am furchtbarsten erscheint, gerade dadurch der Mensch geheilt und sah, dass hier nicht die Schlange wichtig ist, sondern wichtig ist der Wille des Schöpfers, der entweder erfüllt oder nicht erfüllt wird.“ So versteht es Ramban. Wiederholen wir es noch einmal. Ramban sagt: „Wenn einen Menschen eine Schlange gebissen hat und er Angst vor Schlangen hat, dann kann die Heilung vom Schlangenbiss eine Schlange sein, die nun nach dem Willen des Höchsten gesandt wird. In der Schlange den Willen Gottes zu sehen, im Werkzeug der Strafe den Willen Gottes zu sehen – darin liegt schon die Befreiung.“

Дальше Нахманид говорит, что если человека когда-то ужалила змея, то после этого он испытывает определённый страх перед змеями (это духовный аспект по Рамбану), он уже боится самого слова «змея». Настолько боится, что лучше ему вообще про змей не рассказывать, по принципу: как в доме повешенного не говорят о верёвке, так в доме укушенного змеёй не говорят о змеях. И дальше Рамбан говорит: «Раз так, то именно через змея, именно через вот это удвоение, наха́ш нехо́шет, через то, что человека больше всего пугает, кажется ему наиболее страшным, именно через это человек исцелялся и видел, что не змей здесь важен, а важна воля Творца, которая либо исполняется, либо не исполняется». Так понимает Рамбан. Ещё раз повторим. Рамбан говорит: «Если человека кусала змея и он боится змей, то исцелением от укуса змеи может быть змей, который посылается уже по воле Всевышнего. Увидеть в змее волю Божью, увидеть в инструменте наказания волю Божью – в этом уже избавление».

Ensuite, Nahmanide dit que si un homme a un jour été piqué par un serpent, après cela il éprouve une certaine peur des serpents (c’est l’aspect spirituel selon le Ramban), il a déjà peur du mot même « serpent ». Il a tellement peur qu’il vaut mieux ne pas lui parler du tout des serpents, selon le principe : de même que dans la maison d’un pendu on ne parle pas de corde, de même dans la maison de celui qui a été mordu par un serpent on ne parle pas de serpents. Et ensuite le Ramban dit : « S’il en est ainsi, c’est précisément par le serpent, précisément par ce redoublement-là, na’hach né’hochet, par ce qui effraie le plus l’homme, ce qui lui semble le plus terrible, c’est précisément par cela que l’homme était guéri et voyait que ce n’est pas le serpent qui importe ici, mais qu’importe la volonté du Créateur, qui soit s’accomplit, soit ne s’accomplit pas ». C’est ainsi que le comprend le Ramban. Répétons encore une fois. Le Ramban dit : « Si un serpent a mordu un homme et qu’il a peur des serpents, alors la guérison de la morsure du serpent peut être un serpent qui est envoyé, cette fois, par la volonté du Très-Haut. Voir dans le serpent la volonté de Dieu, voir dans l’instrument de la punition la volonté de Dieu – en cela est déjà la délivrance ».

Versuchen wir jetzt, die Bedeutung des Wortes nechóschet (Kupfer) zu verstehen. Warum gerade Kupfer, was ist Kupfer und was trägt Kupfer in sich? Es gibt drei Eigenschaften des Kupfers, über die ich gern sprechen möchte.

Теперь давайте попробуем понять значение слова нехо́шет (медь). Почему именно медь, что такое медь и что медь в себе несёт? Есть три свойства меди, о которых хотелось бы поговорить.

Maintenant, essayons de comprendre la signification du mot né’hochet (cuivre). Pourquoi précisément le cuivre, qu’est-ce que le cuivre et que porte en lui le cuivre ? Il y a trois propriétés du cuivre dont j’aimerais parler.

Erstens. Bei Jeschajahu (48,4) lesen wir: „Ich weiß, dass du hartnäckig bist und dass in deinem Nacken eiserne Sehnen sind und deine Stirn – kupfern (umizchachá nechuschá).“ Das Wort nechischút bedeutet konsequente Dreistigkeit, dreiste Beharrlichkeit, Handeln mit Selbstsicherheit, es hat dieselbe Wurzel, nun-chet-schin, wie das Wort nachásch (Schlange), und davon wiederum kommt der Begriff mézach nechuschá (kupferne Stirn).

Первое. У Йешаяѓу (48:4) мы читаем: «Я знаю, что ты упорен, и что в шее твоей жилы железные, и лоб твой – медный (умицхаха́ нехуша́)». Слово нехишу́т означает последовательную дерзость, дерзкое упорство, действие с уверенностью, оно имеет тот же корень, нун-хет-шин, что и слово наха́ш (змей), и в свою очередь отсюда происходит понятие ме́цах нехуша́ (медный лоб).

Premièrement. Chez Yéchayahou (48,4) nous lisons : « Je sais que tu es obstiné, et que dans ton cou les tendons sont de fer, et ton front – de cuivre (oumits’hakha né’houcha) ». Le mot né’hichout signifie audace conséquente, obstination audacieuse, action avec assurance, il a la même racine, noun-‚het-chin, que le mot na’hach (serpent), et à son tour c’est de là que vient la notion de métsa’h né’houcha (front de cuivre).

Um noch tiefer in das Wort nechóschet (Kupfer) einzudringen, wenden wir uns Vers 2 von Kapitel 27 des Buches Schemot zu, wo gesagt ist: „Und mache Hörner an seinen vier Ecken (des Altars), so dass die Hörner aus ihm hervorgehen, und überziehe ihn mit Kupfer.“ Der Altar ist beschlagen, mit Kupfer bedeckt, er hat einen Kupferüberzug. Raschi erklärt (wiederum): „Überziehe ihn mit Kupfer, um für die Dreistigkeit zu sühnen, für die ‚Kupferstirnigkeit‘, wie gesagt ist: und deine Stirn ist kupfern.“ Was bedeutet das überhaupt? Wie kann Kupfer für Dreistigkeit sühnen? Nehmen wir an, ein Mensch hat gesündigt, hat etwas nicht sehr Gutes getan (etwas, worauf er später nicht sehr stolz ist), und denkt: „Jetzt nehme ich ein Lamm und gehe damit nach Jerusalem und trete damit an den Altar, und alle werden sehen, dass ich ein Sündopfer darbringe. Und die Leute werden sagen: ‚Ach du, du Soundso von einem Lehrer‘ oder ‚Ach du, du Soundso von einem Bäcker! Was hast du angestellt? Offenbar hat er irgendeine Sünde! Los, los, verurteilen wir ihn, zeigen wir mit dem Finger auf ihn.‘“ Und der Mensch kann sich natürlich schämen, dorthin zu gehen, wo die Sünde geheilt wird. Ich kenne Leute, die für die Arbeit eine Bescheinigung aus der Klinik für Geschlechtskrankheiten bringen mussten. Das waren völlig gesunde, normale Menschen, und sie schämten sich, dort hineinzugehen, damit die Leute nicht denken: „Wieso gehen wir denn an so einen Ort?“ Das ist unangenehm, umso mehr, wenn es um den Altar geht, denn dorthin bringt man kein Opfer, um sich einfach nur untersuchen zu lassen. Und es braucht eine gewisse, konsequente Dreistigkeit, um mit diesem Opfer in den Tempel zu kommen.

Чтобы вникнуть в слово нехо́шет (медь) ещё глубже, давайте обратимся ко 2 стиху 27 главы книги Шмот, где сказано: «И сделай рога на четырёх углах его (жертвенника), так, чтобы рога выходили из него, и обложи его медью». Жертвенник обит, покрыт медью, он имеет медное покрытие. Раши (опять же) объясняет: «Покрой его медью, чтобы искупить за дерзость, за «меднолобость», как сказано: и лоб твой медный». Что это вообще означает? Как медь может искупать за дерзость? Допустим, человек согрешил, сделал что-то не очень хорошее (то, чем он потом не очень гордится) и думает: «Вот, сейчас я возьму барашка, и пойду с ним в Иерусалим, и подойду с ним к жертвеннику, и все увидят, что я приношу жертву за грех. И скажут люди: «Ах ты, такой-рассякой учитель» или «Ах ты, такой-рассякой пекарь! Что ты наделал? Видимо какой-то у него грех! Давайте, давайте его осуждать, давайте будем тыкать в него пальцем». И человек, естественно, может постыдиться пойти туда, где исцеляется грех. Я знаю людей, которые должны были на работу принести справку из венерологического диспансера. Это были совершенно здоровые, нормальные люди, и им было стыдно туда заходить, чтобы люди не подумали: «А что это мы заходим в такое место?» Это неприятно, тем более, когда речь идёт о жертвеннике, ведь туда не приносят жертву, чтобы просто провериться. И нужна определённая, последовательная дерзость, чтобы с этой жертвой прийти в Храм.

Pour pénétrer encore plus profondément dans le mot né’hochet (cuivre), tournons-nous vers le verset 2 du chapitre 27 du livre de Chémot, où il est dit : « Et fais des cornes aux quatre angles de celui-ci (de l’autel), de sorte que les cornes sortent de lui, et recouvre-le de cuivre ». L’autel est revêtu, couvert de cuivre, il a un revêtement de cuivre. Rachi (encore une fois) explique : « Recouvre-le de cuivre, pour expier l’insolence, le “front de cuivre”, comme il est dit : et ton front de cuivre ». Qu’est-ce que cela signifie au juste ? Comment le cuivre peut-il expier l’insolence ? Supposons qu’un homme a péché, a fait quelque chose de pas très bien (ce dont il n’est ensuite pas très fier) et pense : « Voilà, maintenant je vais prendre un agneau, et j’irai avec lui à Jérusalem, et je m’approcherai avec lui de l’autel, et tout le monde verra que j’apporte un sacrifice pour le péché. Et les gens diront : “Ah, toi, espèce d’enseignant de malheur” ou “Ah, toi, espèce de boulanger de malheur ! Qu’est-ce que tu as fait ? Il doit avoir quelque péché ! Allez, allez, condamnons-le, montrons-le du doigt” ». Et l’homme, naturellement, peut avoir honte d’aller là où le péché est guéri. Je connais des gens qui devaient apporter à leur travail un certificat du dispensaire vénérologique. C’étaient des gens tout à fait sains, normaux, et ils avaient honte d’y entrer, pour que les gens ne pensent pas : « Et pourquoi entrons-nous donc dans un tel endroit ? » C’est désagréable, d’autant plus quand il s’agit de l’autel, car on n’y apporte pas un sacrifice simplement pour se faire contrôler. Et il faut une certaine audace conséquente pour venir au Temple avec ce sacrifice.

Wenn wir die Kapitel des Buches Schemot lesen, in denen vom Bau des Mischkan erzählt wird, sehen wir, dass im Zelt der Begegnung alles, was mit Beharrlichkeit, mit Vereinigung zu tun hat, alles, was uns Beharrlichkeit in der äußeren Welt gibt, Festigkeit in unserem Stehen – dass all das mit Kupfer verbunden ist. Innen – Gold, innen wird das Heilige des HERRN aufbewahrt, innen – Heiligkeit. Außen – Kupfer, als Symbol der Beharrlichkeit, Symbol des allmählichen, sturen, dreisten, auf nichts achtenden, standhaften Vorwärtsgehens. Und die kupfernen Haken (Schemot 26,11), die den Mischkan zu einem einheitlichen Ganzen verbinden, vereinen gleichsam das Volk, das ist genau jene dreiste, kindliche Sturheit.

Если мы почитаем те главы книги Шмот, где рассказывается о конструкции Мишкана, мы увидим, что в Шатре откровения всё, что связано с упорством, с объединением, всё, что даёт нам упорство во внешнем мире, твёрдость в нашем стоянии – всё это связано с медью. Внутри – золото, внутри хранится Святыня Господня, внутри – святость. Снаружи – медь, как символ упорства, символ постепенного, упёртого, дерзкого, ни на что не взирающего, стойкого движения вперёд. И медные крючки (Шмот, 26:11), которые соединяют Мишкан в единое целое, как бы объединяют народ, это та самая дерзкая, детская упёртость.

Si nous lisons ces chapitres du livre de Chémot où est racontée la construction du Michkan, nous verrons que dans la Tente d’assignation tout ce qui est lié à l’obstination, à l’union, tout ce qui nous donne l’obstination dans le monde extérieur, la fermeté dans notre manière de tenir debout – tout cela est lié au cuivre. À l’intérieur – l’or, à l’intérieur est gardée la Chose sainte du SEIGNEUR, à l’intérieur – la sainteté. À l’extérieur – le cuivre, comme symbole de l’obstination, symbole d’un mouvement en avant progressif, entêté, audacieux, qui ne regarde à rien, tenace. Et les agrafes de cuivre (Chémot 26,11), qui assemblent le Michkan en un tout unique, unissent pour ainsi dire le peuple, c’est ce même entêtement audacieux, enfantin.

Zweitens. Wir kennen noch eine Geschichte – über die Frauen, die für das Zelt der Begegnung gespendet haben, die Mosche ihre kleinen kupfernen Spiegelchen brachten, kostbare Dingerchen. Die Tora sagt (Schemot 38,8): „Und er machte das kupferne Waschbecken (hakijór nechóschet) und sein Gestell aus Kupfer aus den Spiegelchen der sich drängenden (Frauen), die sich am Eingang des Zeltes der Begegnung drängten.“ Und Folgendes sagt der Kommentar: „Die Töchter Israels hatten kupferne Spiegel, in die sie schauten, wenn sie sich schmückten. Und selbst diese brachten sie, ohne zu zögern, als freiwillige Gabe für das Zelt der Begegnung.“ Die Frauen konnten Zweifel haben. Erstens kostet so ein Spiegelchen ja viel, und ein anderes kauft der Mann vielleicht nicht, besonders in der Wüste, wo es mit Dior-Läden knapp ist: Wenn ich jetzt das Spiegelchen hergebe, worin soll ich mich dann anschauen, wenn ich mich schminke? Das erstens. Zweitens gibt es eine gewisse Scheu: Ein Spiegelchen ist etwas so Persönliches, Intimes und kann jemandem unrein erscheinen. Darf ich für das Heilige etwas bringen, was mir hilft, schön zu sein, womit ich mich schminke, mich herausputze? Aber die Frauen überwanden sowohl den ersten als auch den zweiten Zweifel und brachten diese ihre Spiegel als freiwillige Gabe für das Zelt der Begegnung.

Второе. Мы знаем ещё одну историю – про женщин, которые пожертвовали на Шатёр откровения, принесли Моше свои маленькие медные зеркальца, штучки дорогие. Тора говорит (Шмот, 38:8): «И сделал он медный умывальник (ѓакиёр нехо́шет) и основание его медное из зеркалец толпящихся (женщин), которые толпились у входа в Шатёр откровения». И вот что говорит комментарий: «У дочерей Израиля были медные зеркала, в которые они смотрелись, когда украшали себя. И даже это они, не колеблясь, принесли в доброхотный дар для Шатра откровения». У женщин могли быть сомнения. Во-первых, зеркальце-то стоит дорого, а другое муж может и не купить, особенно в пустыне, где с магазинами Диора напряжёнка: вот отдам зеркальце, а во что мне смотреться, когда буду краситься? Это во-первых. Во-вторых, есть некое стеснение: зеркальце – это такое личное, интимное и может показаться кому-то нечистым. Могу ли я принести для святого то, что помогает мне быть красивой, с помощью чего я крашусь, чепурюсь? Но женщины и первое, и второе сомнение преодолели и принесли эти свои зеркала в доброхотный дар для Шатра откровения.

Deuxièmement. Nous connaissons encore une histoire – celle des femmes qui ont fait un don pour la Tente d’assignation, ont apporté à Moché leurs petits miroirs de cuivre, des petites choses précieuses. La Torah dit (Chémot 38,8) : « Et il fit la cuve de cuivre (hakiyor né’hochet) et son socle de cuivre avec les miroirs des (femmes) attroupées, qui s’attroupaient à l’entrée de la Tente d’assignation ». Et voici ce que dit le commentaire : « Les filles d’Israël avaient des miroirs de cuivre, dans lesquels elles se regardaient quand elles se paraient. Et même cela, elles l’ont apporté sans hésiter en offrande volontaire pour la Tente d’assignation ». Les femmes pouvaient avoir des doutes. Premièrement, le petit miroir, lui, coûte cher, et un autre, le mari pourrait bien ne pas l’acheter, surtout dans le désert, où les boutiques Dior se font rares : voilà, je donne mon petit miroir, et dans quoi vais-je me regarder quand je me maquillerai ? Ça, c’est premièrement. Deuxièmement, il y a une certaine gêne : le petit miroir, c’est quelque chose de si personnel, intime, et cela peut paraître impur à quelqu’un. Puis-je apporter pour ce qui est saint ce qui m’aide à être belle, ce avec quoi je me maquille, je me pomponne ? Mais les femmes ont surmonté et le premier et le second doute et ont apporté ces miroirs qui étaient les leurs en offrande volontaire pour la Tente d’assignation.

Der Kommentar sagt auch (das ist ein Midrasch, der Mosche in diesem Fall einfach als Mann beschreibt): „Mosche waren diese kupfernen Spiegel zuwider: Uff, das ist alles irgendwelcher unnützer Frauenkram (‚Nützes‘ haben Frauen überhaupt nicht, sie haben immer nur Unnützes), und diese hier haben auch noch mit Schönheit zu tun. Und überhaupt, wie konnte man auf den Gedanken kommen, so etwas für den Mischkan zu bringen? Ihr hättet gleich noch Lippenstift für die Kohanim spenden sollen und Puder für die Leviten!“ Ich erinnere daran, dass wir jetzt einen Midrasch lesen, der irgendwelche Beziehungen beschreibt, irgendwelche Zustände, die ein Mensch haben kann. Der Midrasch erhebt keinen Anspruch auf die Geschichtlichkeit des Gesprächs – er beschreibt eine psychologische Wirklichkeit, sagen wir es so. Und weiter: „Der Höchste sagte zu Mosche: ‚Nimm! Nimm diese Spiegel, denn sie sind Mir lieber als alle anderen Gaben!‘ Diese Spiegel sind dem Höchsten lieber als alle anderen Gaben, weil die Frauen mit ihrer Hilfe in Ägypten viele Heerscharen hervorgebracht haben.“ Stellt euch vor: Der Mann, ein ägyptischer Sklave, ist um sechs Uhr morgens zur Arbeit gegangen. Er formt Ziegel aus Lehm, so bis zehn Uhr abends, mit einer halbstündigen Mittagspause und einer zehnminütigen Pause für die Politinformation – das ist alles, was er hat. Am Abend kehrt er nach Hause zurück (wie ein bekannter sowjetischer Liedermacher sang: „Kommst du nach Hause – da sitzt du“). Und die Frau hat sich bis dahin herausgeputzt, hübsch gemacht, angemalt und zeigt ihm im Spiegel: „Schau, schau, wie schön ich bin! Schau, was für eine Gute du an mir hast!“ Dadurch zogen die Frauen die Männer an sich, damit Kinder geboren wurden, obwohl die Männer sehr müde waren. Und mehr noch, die Frauen nahmen auch noch das Mittagessen mit, schleppten es ihnen zur Arbeit, in eben jener halben Stunde fütterten sie sie mit Omelett, tränkten sie mit Scherbett und schmückten sich dabei und zeigten ihnen im Spiegel: „Schau, wie gut ich bin!“ So wurden nebenbei jüdische Kinder gezeugt. Davon spricht der Midrasch und führt Schir haSchirim (8,5) an: „Unter dem Apfelbaum habe ich dich geweckt.“ Und die Spiegel werden „Spiegel der Heerscharen“ genannt, weil die Frauen mit Hilfe ihrer Spiegel gegen diese Welt kämpfen. Und aus ihnen, nach der Tora, gerade aus diesen kupfernen Spiegeln, ist das Waschbecken (hakijór) für die Waschung der Kohanim gemacht und sein Gestell. Das Fußgestell des Altars aber und der kupferne Altar selbst und sein Gitter sind ebenfalls aus Kupfer gemacht, aber aus anderen Hebopfern. So legt es Rabbi Tanchuma aus (Midrasch Tanchuma). Worum geht es hier also? Noch eine der Bedeutungen des Begriffs nechóschet, noch einer seiner Sinne, ist die Spiegelung des Menschen. Gott hat den Frauen Schönheit gegeben, damit sie sie den Männern im Spiegel zeigen. Und man kann es so verstehen, dass Gott Sich offenbart hat durch die Erschaffung des Menschen nach Seinem Bild, um uns eine Art Spiegelbild zu zeigen, nach dem wir streben sollen.

Комментарий также говорит (это мидраш, который описывает Моше в данном случае как просто мужчину): «Моше эти медные зеркала внушали отвращение: уф, это всё женские какие-то безделушки («делушек» у женщин вообще нет, у них всегда только безделушки), а эти ещё и с красотой связаны. И вообще, как можно было подумать и такое для Мишкана принести? Вы бы ещё помаду для коѓенов пожертвовали и пудру для левитов!» Напомню, что мы сейчас читаем мидраш, который описывает какие-то отношения, какие-то состояния, которые могут быть у человека. Мидраш не претендует на историчность разговора – он описывает психологическую реальность, скажем так. И дальше: «Всевышний сказал Моше: «Возьми! Возьми эти зеркала, ибо они милее Мне, чем все другие приношения!» Эти зеркала милее Всевышнему, чем все другие приношения, потому что с их помощью женщины произвели в Египте многие воинства». Представьте себе: муж, египетский раб, ушёл к шести утра на работу. Лепит он кирпичи из глины этак часов до десяти вечера с получасовым перерывом на обед и десятиминутным перерывом на политинформацию – это всё, что у него есть. Вечером он возвращается домой (как пел один известный советский бард: «Придёшь домой – там ты сидишь»). А женщина к этому времени причепурилась, приукрасилась, принакрасилась и показывает ему в зеркало: «Смотри, смотри, какая я красивая! Смотри, какая я у тебя хорошая!» Тем самым женщины притягивали к себе мужчин, чтобы дети рождались, несмотря на то что мужчины сильно уставали. И, более того, женщины ещё брали обед с собой, таскали им на работу, в те самые полчаса кормили их омлетом, поили их щербетом, и при этом украшали себя, и показывали в зеркало: «Смотри, какая я хорошая!» Так между делом зачинались еврейские дети. Об этом говорит мидраш и приводит Шир ѓаширим (8:5): «Под яблоней я пробудила тебя». И зеркала названы «зеркалами воинств», потому что женщины воюют с этим миром с помощью своих зеркал. И из них, по Торе, именно из этих медных зеркал сделан умывальник (ѓакиёр) для омовения коѓенов и подножие его. А подножие жертвенника, и сам медный жертвенник, и решётка его также сделаны из меди, но из других возношений. Так толкует раби Танхума (мидраш Танхума). Таким образом, о чём здесь речь? Ещё одно из значений понятия нехо́шет, ещё один из смыслов – это отражение человека. Бог дал женщинам красоту, чтобы они показывали её мужчинам в зеркале. И можно понять так, что Бог явил Себя, создав человека по образу Своему, чтобы показать нам какое-то отражение, к которому бы мы стремились.

Le commentaire dit aussi (c’est un midrach qui décrit Moché dans ce cas comme un simple homme) : « Ces miroirs de cuivre inspiraient du dégoût à Moché : pouah, ce sont toutes sortes de futilités de femmes (des « utilités », les femmes n’en ont pas du tout, elles n’ont toujours que des futilités), et celles-ci, en plus, sont liées à la beauté. Et d’ailleurs, comment a-t-on pu penser apporter une telle chose pour le Michkan ? Vous auriez encore fait don de rouge à lèvres pour les kohanim et de poudre pour les lévites ! » Je rappelle que nous lisons maintenant un midrach qui décrit certaines relations, certains états qui peuvent exister chez l’homme. Le midrach ne prétend pas à l’historicité de la conversation – il décrit une réalité psychologique, disons ainsi. Et ensuite : « Le Très-Haut dit à Moché : “Prends ! Prends ces miroirs, car ils Me sont plus chers que toutes les autres offrandes !” Ces miroirs sont plus chers au Très-Haut que toutes les autres offrandes, parce que grâce à eux les femmes ont produit en Égypte de nombreuses armées ». Imaginez-vous : le mari, esclave égyptien, est parti au travail pour six heures du matin. Il façonne des briques d’argile comme ça jusqu’à dix heures du soir environ, avec une pause d’une demi-heure pour le déjeuner et une pause de dix minutes pour l’information politique – c’est tout ce qu’il a. Le soir, il rentre à la maison (comme le chantait un barde soviétique connu : « Tu rentres à la maison – et là, c’est toi qui es assise »). Et la femme, entre-temps, s’est pomponnée, s’est embellie, s’est maquillée et lui montre dans le miroir : « Regarde, regarde comme je suis belle ! Regarde comme je suis bien, moi, la tienne ! » Ainsi, les femmes attiraient à elles les hommes, pour que des enfants naissent, bien que les hommes fussent très fatigués. Et, plus encore, les femmes prenaient en plus le déjeuner avec elles, le leur traînaient au travail, pendant cette fameuse demi-heure les nourrissaient d’omelette, leur faisaient boire du sorbet, et en même temps se paraient, et montraient dans le miroir : « Regarde comme je suis bien ! » Ainsi, entre deux occupations, étaient conçus les enfants juifs. C’est de cela que parle le midrach, et il cite Chir haChirim (8,5) : « Sous le pommier je t’ai éveillé ». Et les miroirs sont appelés « miroirs des armées », parce que les femmes font la guerre à ce monde à l’aide de leurs miroirs. Et c’est d’eux, selon la Torah, précisément de ces miroirs de cuivre qu’ont été faits la cuve (hakiyor) pour l’ablution des kohanim et son socle. Tandis que le socle de l’autel, et l’autel de cuivre lui-même, et sa grille sont eux aussi faits de cuivre, mais d’autres offrandes d’élévation. C’est ainsi qu’interprète Rabbi Tan’houma (midrach Tan’houma). Ainsi donc, de quoi s’agit-il ici ? Encore une des significations de la notion de né’hochet, encore un des sens – c’est le reflet de l’homme. Dieu a donné aux femmes la beauté, pour qu’elles la montrent aux hommes dans le miroir. Et on peut comprendre que Dieu S’est révélé, en créant l’homme à Son image, pour nous montrer un certain reflet vers lequel nous tendrions.

Es gibt noch eine weitere, dritte Eigenschaft des Kupfers. Wir werden davon im Wochenabschnitt Balak lesen, wir werden die Geschichte von Bil’am lesen, der bald vorhat, bald nicht vorhat, das Volk Israel zu verfluchen, sich quält, sich mit Gedanken martert, aber dennoch kommt, um das Volk zu verfluchen. Und in Vers 1 von Kapitel 24 steht geschrieben: „Bil’am sah, dass es dem HERRN gefiel, Israel zu segnen, und ging nicht, wie zuvor, zur Zauberei (likrát nechaschím, das heißt, er ging nicht zu den Schlangen). Die Wörter Wahrsagen, Zauberei, Vorhersage für kurze Zeit heißen auf Hebräisch nichúsch, wieder dieselbe Wurzel nun-chet-schin wie im Wort nachásch (Schlange). Man kann eine Parallele zu den russischen Wörtern gad und gadat ziehen: gad – Schlange, Gewürm, das Wort gadat bedeutet etwas aus der nächsten Zukunft vorhersagen.

Есть ещё одно, третье свойство меди. Мы будем читать об этом в недельной главе Балак, будем читать историю про Бильама, который то собирается, то не собирается проклясть народ Израиля, мучается, терзается мыслями, но всё же приходит проклинать народ. И в 1 стихе 24 главы написано: «Бильам увидел, что Господу угодно благословлять Израиль, и не пошёл, как прежде, для волхвования (ликра́т нехаши́м, то есть не пошёл к змеям). Слова гадание, волхвование, предсказание на короткое время на иврите называются ниху́ш, снова тот же корень нун-хет-шин, что и в слове наха́ш (змей). Можно провести параллель с русскими гад и гадать: гад – змей, гадина, слово гадать означает предсказывать что-то из ближайшего будущего.

Il y a encore une, troisième propriété du cuivre. Nous lirons à ce sujet dans la section hebdomadaire Balak, nous lirons l’histoire de Bil’am, qui tantôt s’apprête, tantôt ne s’apprête pas à maudire le peuple d’Israël, se tourmente, est déchiré par ses pensées, mais vient tout de même maudire le peuple. Et au verset 1 du chapitre 24 il est écrit : « Bil’am vit qu’il plaisait au SEIGNEUR de bénir Israël, et il n’alla pas, comme auparavant, pour la sorcellerie (likrat né’hachim, c’est-à-dire qu’il n’alla pas vers les serpents). Les mots divination, sorcellerie, prédiction pour un court terme s’appellent en hébreu ni’houch, de nouveau la même racine noun-‚het-chin que dans le mot na’hach (serpent). On peut faire un parallèle avec les mots russes gad et gadat‘ : gad – serpent, vipère, le mot gadat‘ signifie prédire quelque chose du futur proche.

Ramban erklärt, dass der menachésch (Wahrsager) Dinge aus der nächsten Zukunft sieht, sie zu beschleunigen versucht, die Zukunft zu verkünden, bevor sie eintritt. Wieder einmal zitieren wir ein Lied: „Na, was soll man sagen, so sind die Menschen nun mal gemacht, sie wollen wissen, was sein wird.“ Im Buch Kohelet (10,20) heißt es: „Selbst in deinen Gedanken lästere den König nicht, und in deinen Gemächern lästere den Reichen nicht, denn der Vogel des Himmels verkündet das Wort (dein Wort), und der Flügel erzählt die Rede (deine Rede) weiter.“ Es gibt so ein Verständnis (nach den Midraschim), dass man aus dem Flug, aus dem Gesang eines Vogels die Zukunft vorhersagen kann; es gab so eine Wahrsagetradition im Osten, die Menschen praktizierten das alles in großem Umfang. Man kann sich an einen Vogel wenden und fragen: „Wie viele ungehaltene Predigten habe ich noch? Sag es, Kuckuck, ruf es aus. Soll ich hierbleiben oder auf eine Missionsreise gehen? Soll ich Baptist sein oder Charismatiker?“ Im Koran gibt es eine interessante Zeile: Allah sagt: „An das Herz jedes Menschen haben wir einen Vogel gebunden“. Die Araber verstehen oft nicht, worum es da überhaupt geht. Es geht aber darum, dass die Menschen aus dem Flug der Vögel wahrsagten – hier, im Land Israel, und im ganzen Osten. Gott versucht durchzudringen und zu sagen: „Das alles kommt aus dem menschlichen Herzen, man soll nicht wahrsagen.“ Das Wahrsagen, der Wunsch zu wissen, was sein wird, ist kein Gräuel vor dem Höchsten, ist aber eine verbotene Beschäftigung. Es ist verboten wahrzusagen, es ist verboten, sich an Wahrsager zu wenden. Es gibt zwei Arten von Wahrsagern: Es gibt den menachésch, über den wir schon gesprochen haben – der, der die nächste Zukunft vorhersagt. Und es gibt den kossém (Zauberer, Magier) – das ist der, der schon globale Prozesse beobachtet, so eine Art Wahrsager-Stratege; das ist wirklich schon ein Gräuel vor dem Höchsten, das ist schon ein mechaschéf (Hexer).

Рамбан объясняет, что менахе́ш (гадатель) видит предметы из ближайшего будущего, пытается поторопить, объявить будущее прежде, чем оно наступит. Опять-таки процитируем песню: «Ну что сказать, устроены так люди, желают знать, что будет». В книге Коѓелет (10:20) говорится: «Даже в мыслях твоих не злословь царя и в покоях своих не злословь богатого, потому что птица небесная возвещает слово (твоё), и крыло пересказывает речь (твою)». Есть такое понимание (по мидрашам), что по полёту, по пению птицы можно предсказывать будущее, была такая гадательная традиция на востоке, люди это всё широко практиковали. Можно обратиться к птице и спросить: «Сколько ещё проповедей непрочитанных у меня? Скажи, кукушка, пропой. Оставаться ли мне здесь или отправляться в миссионерскую поездку? Быть мне баптистом или харизматом?» В Коране интересная есть строчка: Аллах говорит: «К сердцу каждого человека привязали мы птицу». Арабы зачастую не понимают, о чём вообще там идёт речь. А речь идёт о том, что люди гадали по полётам птиц – здесь, в стране Израиля, и по всему Востоку. Бог пытается достучаться и сказать: «Это всё идёт от сердца человеческого, не надо гадать». Гадание, желание знать, что будет, не является мерзостью перед Всевышним, но является запрещённым занятием. Запрещено гадать, запрещено обращаться к гадателям. Гадатели есть двух типов: есть менахэ́ш, о котором мы уже сказали – тот, кто предсказывает будущее ближайшее. И есть косэ́м (волшебник, чародей) – это тот, который следит уже за глобальными процессами, этакий гадальщик-стратег; вот это действительно уже мерзость перед Всевышним, это уже мехаше́ф (колдун).

Le Ramban explique que le ména’hech (devin) voit les choses du futur proche, essaie de hâter, d’annoncer l’avenir avant qu’il n’arrive. Encore une fois, citons une chanson : « Que dire, les gens sont ainsi faits, ils veulent savoir ce qui sera ». Dans le livre de Kohélet (10,20) il est dit : « Même dans tes pensées ne médis pas du roi, et dans tes chambres ne médis pas du riche, car l’oiseau du ciel annonce la parole (la tienne), et l’aile rapporte le discours (le tien) ». Il y a une telle compréhension (selon les midrachim) que d’après le vol, d’après le chant d’un oiseau on peut prédire l’avenir, il y avait une telle tradition divinatoire en Orient, les gens pratiquaient tout cela largement. On peut s’adresser à un oiseau et demander : « Combien de prédications non prononcées me reste-t-il encore ? Dis-le, coucou, chante-le. Dois-je rester ici ou partir en voyage missionnaire ? Dois-je être baptiste ou charismatique ? » Dans le Coran, il y a une ligne intéressante : Allah dit : « Au cœur de chaque homme nous avons attaché un oiseau ». Les Arabes, souvent, ne comprennent pas du tout de quoi il s’agit là. Or il s’agit du fait que les gens tiraient des présages du vol des oiseaux – ici, dans le pays d’Israël, et dans tout l’Orient. Dieu essaie de frapper à la porte et de dire : « Tout cela vient du cœur humain, il ne faut pas pratiquer la divination ». La divination, le désir de savoir ce qui sera, n’est pas une abomination devant le Très-Haut, mais c’est une occupation interdite. Il est interdit de pratiquer la divination, il est interdit de s’adresser aux devins. Les devins sont de deux types : il y a le ména’hech, dont nous avons déjà parlé – celui qui prédit l’avenir proche. Et il y a le kossem (magicien, enchanteur) – c’est celui qui observe déjà les processus globaux, une sorte de devin-stratège ; voilà ce qui est vraiment déjà une abomination devant le Très-Haut, c’est déjà le mekhachef (sorcier).

Zusammenfassend können wir also sagen, dass die Bedeutung von nachásch nechóschet sowohl Beharrlichkeit ist, Sturheit, als auch Anziehungskraft, das Schaffen der Möglichkeit, jemanden oder etwas an sich zu ziehen, das Entfalten der Anziehungskraft, als auch der Wunsch, die Zukunft heranzuziehen, in die Zukunft zu blicken.

Итак, подытоживая, мы можем сказать, что значение наха́ш нехо́шет – это и упорство, упёртость, это и привлекательность, создание возможности привлекать к себе кого-то или что-то, раскрытие привлекательности, это и желание притягивать будущее, заглянуть в будущее.

Ainsi donc, en résumant, nous pouvons dire que la signification de na’hach né’hochet, c’est à la fois l‘obstination, l’entêtement, c’est aussi l‘attrait, la création de la possibilité d’attirer à soi quelqu’un ou quelque chose, la révélation de l’attrait, c’est aussi le désir d’attirer l’avenir, de jeter un regard dans l’avenir.

Betrachten wir jetzt noch einen weiteren Aspekt, kehren wir ganz an den Anfang zurück und versuchen wir, den Text noch einmal zu lesen und zu kommentieren.

Теперь давайте рассмотрим ещё один аспект, вернёмся в самое начало и попробуем снова прочитать и прокомментировать текст.

Maintenant, examinons encore un aspect, revenons au tout début et essayons de nouveau de lire et de commenter le texte.

Die Juden steigen also vom Berg Hor (dem Berg des Lichts) hinab, zum Roten Meer (zum Meer des Endes), und dem Volk wurde die Seele kurz, das Volk reicht an etwas nicht heran. Und wozu sind sie hinabgestiegen? Um das Land Edom zu umgehen. Stellt euch nur vor: Das Volk ist aus Ägypten herausgeführt, Ägypten ist zerstört, mit einer riesigen Menge an Spezialeffekten, an die die Horrorfilme noch nicht heranreichen, Ägypten liegt im Staub. Das Volk hat die gewaltigste Unterstützung des Höchsten gespürt. Und plötzlich, genau vor diesem Hintergrund, findet so ein gedachter Dialog statt. Man sagt ihnen: „Umgeht das Land Edom.“ – „Warte, Höchster! Und warum kann man dieses Edom, dieses verflixte und zugenähte, nicht mit einem Bombenteppich belegen oder ihnen dort ein paar Dörfer mit Napalm niederbrennen, damit wir direkt durchziehen können? Wir steigen gerade vom Berg des Lichts herab, und plötzlich fangen wir an, dort etwas zu umgehen! Warte, HERR, bist Du mit uns oder nicht?“ Wie Philippus sagte (Ev. Jochanan 14,8): „Zeige uns den Vater, und es genügt uns.“ Und hier ist es derselbe Gedanke: „Wir sind hier doch irgendwie mit Gott, und unser Brot (Man)… und was ist mit unserem Brot? Es ist einerseits wunderbar, und andererseits ist es alltäglich. Wir sollen hier irgendwo jemanden umgehen? Wir haben es satt! Lasst uns wunderbar leben! We want Moshiach now! Erlöst uns dringend, jetzt sofort! Erlösung – jetzt! Schluss damit, den Brei breitzuschmieren!“ Das ist es, was das Volk im Grunde sagt: Das Volk will die Zukunft heute. Das Volk will nicht das heutige Brot heute, das Volk will das Brot von morgen, von übermorgen, das Brot der kommenden Tage, und zwar sofort. Sie können die Trennung zwischen Mosche und Gott nicht verstehen (ihr seid doch hier zu zweit, Mosche hat sich mit Gott vermischt, das Irdische hat sich mit dem Himmlischen vermischt), sie können ihren Dienst nicht von der Gegenwart Gottes trennen. Und aus diesem Wunsch, zu drängen, daraus, dass sie nicht den ganzen Plan Gottes sehen, entsteht bei ihnen die Kurzmütigkeit. Und die Kurzmütigkeit bringt Erbitterung gegen alle und böse Rede hervor. Wodurch wird ein Mensch zu einem, der böse redet? Er nimmt nicht an, dass alles unter Gottes Kontrolle steht, dass der HERR alles zu seiner Zeit in Ordnung bringen wird. Und deshalb will er selbst kommen und anprangern, will er selbst kommen und seinen Zorn gegenüber jemandem äußern, und das bringt böse Rede hervor. Das Volk will die Ereignisse beschleunigen… auch die Schlange versuchte irgendwie da irgendetwas da zu beschleunigen. Eine der Sünden des Volkes ist die Sünde der Ungeduld. Ungeduld bringt Undankbarkeit hervor, Zorn, bringt üble Nachrede hervor. Die Ungeduld aber kommt aus dem Misstrauen dagegen, dass alles in den Händen des Höchsten ist. Und wenn wir das im Glauben nicht haben, dann ist unser Brot ein verdorbenes Brot, unsere Speise eine verdorbene Speise, und das, was wir heute tun, unsere heutigen Aufgaben, gefallen uns nicht. Das ist das, was mit dem Begriff nachásch (Schlange) verbunden ist.

Итак, евреи спускаются с горы Ѓор (горы Света) вниз, к Красному морю (к морю Конца), и у народа сократилась душа, народ не достаёт до чего-то. А спустились они для чего? Чтобы обойти землю Эдом. Вы только представьте себе: народ выведен из Египта, Египет разрушен с огромным количеством спецэффектов, до которых не доросли ещё фильмы ужасов, Египет лежит в пыли. Народ почувствовал мощнейшую поддержку Всевышнего. И вдруг на этом самом фоне происходит такой воображаемый диалог. Им говорят: «Обходите землю Эдома». – «Подожди, Всевышний! А почему нельзя этот Эдом растакой-разэтакий покрыть ковровой бомбёжкой или сжечь им там напалмом пару деревень, чтобы мы могли пройти напрямую? Мы сейчас с горы Света спускаемся и вдруг начинаем там что-то обходить! Подожди, Господи, Ты с нами или нет?» Как сказал Филипп (Ев. от Йоханана, 14:8): «Покажи нам Отца и довольно для нас». И здесь та же самая мысль: «Мы тут вроде бы с Богом, а хлеб наш (ман)… а что наш хлеб? Он, с одной стороны, чудный, а с другой стороны, он обыденный. Мы должны здесь кого-то где-то обходить? Надоело! Давайте жить чудесно! We want Mоshiaсh now! Давайте нас срочно, сейчас избавляйте! Избавление – сейчас! Хватит размазывать кашу!» Вот что, по сути, говорит народ: народ хочет будущего сегодня. Народ хочет не сегодняшнего хлеба сегодня, народ хочет хлеба завтрашнего, послезавтрашнего, хлеба дней грядущих прямо сейчас. Они не могут понять разделение Моше и Бога (вы же тут вдвоём, Моше смешался с Богом, земное смешалось с небесным), не могут отделить своё служение от Божьего присутствия. И от этого желания поторопить, от того, что они не видят всего Божьего замысла, у них рождается короткодушие. А короткодушие рождает озлобление на всех и злоречие. Отчего человек становится злоречив? Он не принимает того, что всё находится под Божьим контролем, что Господь всё исправит в своё время. И поэтому он хочет сам прийти и обличить, хочет сам прийти и гнев свой выразить по отношению к кому-то, и это порождает злоречие. Народ хочет поторопить события… змей тоже пытался как-то там что-то там поторопить. Один из грехов народа – это грех нетерпеливости. Нетерпеливость порождает неблагодарность, гнев, порождает злословие. Происходит же нетерпеливость от недоверия к тому, что всё в руках Всевышнего. И когда у нас этого в вере нет, то наш хлеб – это испорченный хлеб, наша пища – испорченная пища и то, что мы делаем сегодня, наши сегодняшние задачи нам не нравятся. Это то, что связано с понятием наха́ш (змей).

Ainsi donc, les Juifs descendent du mont Hor (de la montagne de la Lumière) vers le bas, vers la mer Rouge (vers la mer de la Fin), et l’âme du peuple s’est raccourcie, le peuple n’atteint pas quelque chose. Et pourquoi sont-ils descendus ? Pour contourner la terre d’Édom. Imaginez seulement : le peuple a été tiré d’Égypte, l’Égypte a été détruite avec une énorme quantité d’effets spéciaux à la hauteur desquels les films d’horreur ne sont pas encore parvenus, l’Égypte gît dans la poussière. Le peuple a senti le soutien le plus puissant du Très-Haut. Et soudain, sur ce fond même, a lieu un tel dialogue imaginaire. On leur dit : « Contournez la terre d’Édom ». – « Attends, Très-Haut ! Et pourquoi ne peut-on pas couvrir ce satané Édom de malheur d’un tapis de bombes ou leur brûler là-bas au napalm deux ou trois villages, pour que nous puissions passer tout droit ? Nous descendons à l’instant de la montagne de la Lumière et voilà que nous nous mettons à contourner quelque chose là-bas ! Attends, SEIGNEUR, Tu es avec nous ou non ? » Comme l’a dit Philippe (Év. Yo’hanan 14,8) : « Montre-nous le Père, et cela suffit pour nous ». Et ici, c’est la même pensée : « Nous sommes ici, semble-t-il, avec Dieu, et notre pain (le man)… et qu’est-ce que notre pain ? Il est, d’un côté, merveilleux, et d’un autre côté, il est ordinaire. Nous devons ici contourner quelqu’un quelque part ? On en a assez ! Vivons de façon miraculeuse ! We want Moshiach now! Délivrez-nous d’urgence, maintenant ! La délivrance – maintenant ! Assez de tourner autour du pot ! » Voilà ce que, au fond, dit le peuple : le peuple veut l’avenir aujourd’hui. Le peuple ne veut pas le pain d’aujourd’hui aujourd’hui, le peuple veut le pain de demain, d’après-demain, le pain des jours à venir tout de suite. Ils ne peuvent pas comprendre la séparation entre Moché et Dieu (vous êtes bien là tous les deux, Moché s’est mélangé avec Dieu, le terrestre s’est mélangé avec le céleste), ils ne peuvent pas séparer leur service de la présence de Dieu. Et de ce désir de presser les choses, de ce qu’ils ne voient pas tout le dessein de Dieu, naît chez eux une âme courte. Et l’âme courte engendre l’aigreur envers tous et la médisance. Pourquoi l’homme devient-il médisant ? Il n’accepte pas que tout soit sous le contrôle de Dieu, que le SEIGNEUR réparera tout en son temps. Et c’est pourquoi il veut venir lui-même et dénoncer, il veut venir lui-même et exprimer sa colère envers quelqu’un, et cela engendre la médisance. Le peuple veut précipiter les événements… le serpent aussi essayait, d’une manière ou d’une autre, de précipiter là quelque chose. L’un des péchés du peuple, c’est le péché d’impatience. L’impatience engendre l’ingratitude, la colère, elle engendre le dénigrement. Or l’impatience vient du manque de confiance dans le fait que tout est entre les mains du Très-Haut. Et quand nous n’avons pas cela dans la foi, alors notre pain est un pain gâté, notre nourriture est une nourriture gâtée, et ce que nous faisons aujourd’hui, nos tâches d’aujourd’hui ne nous plaisent pas. C’est ce qui est lié à la notion de na’hach (serpent).

Jetzt bleibt die letzte Frage. Gut, nachásch nechóschet (die kupferne Schlange) – das ist das, was Mosche gemacht hat. Und was ist der saráf, eben jener saráf, den Gott zu machen befohlen hat? Und es ist unverständlich, wie es dazu kam, dass Gott sagte, einen saráf zu machen, Mosche aber einen nachásch machte?

Теперь остаётся последний вопрос. Хорошо, наха́ш нехо́шет (медный змей) – это то, что сделал Моше. А что такое сара́ф, тот самый сара́ф, которого повелел сделать Бог? И непонятно, как так получилось, что Бог сказал сделать сара́ф, а Моше сделал наха́ш?

Maintenant, il reste une dernière question. Bien, le na’hach né’hochet (serpent de cuivre), c’est ce qu’a fait Moché. Mais qu’est-ce que le saraf, ce même saraf que Dieu a ordonné de faire ? Et on ne comprend pas comment il s’est fait que Dieu ait dit de faire un saraf, et que Moché ait fait un na’hach ?

Dem Wort saráf begegnen wir beim Propheten Jeschajahu. Der Prophet Jeschajahu sagt (6,6): „Ich sah einen der srafím (einen saráf), der mit einer Zange vom Altar ein Scheit aus glühender Kohle nahm (so eine eigenartige Pastete, ein Plätzchen, man kann sagen, aus Kohle) und es mir in meinen Mund legte.“ Die aramäische Übersetzung (Targum) erklärt, was das für ein Plätzchen ist: Das ist das Wort Gottes. Der saráf steigt nach oben und nimmt die Kohle vom Altar (das Wort), kommt und verbrennt die böse Rede, verbrennt alles Unreine im Menschen und legt das Wort Gottes in den Menschen hinein. Das ist irgendein geistliches Wesen, das sowohl einem Engel als auch einer Schlange ähnlich ist, das mit einer Zange, um sich nicht zu verbrennen, heiße Plätzchen des Wortes Gottes vom Altar nimmt und sie bringt, sie in den Mund der Propheten legt – derer, die sprechen, derer, deren Rede mit dem Wort Gottes in Einklang gebracht ist. Die Parallelen zu Jeschua sind, denke ich, sichtbar und offensichtlich.

Слово сара́ф мы встречаем у пророка Йешаяѓу. Пророк Йешаяѓу говорит (6:6): «Я увидел одного из срафи́м (одного сара́фа), который щипцами взял от жертвенника головешку из пылающего угля (такой своеобразный пирожок, печенюшку, можно сказать, угольную) и вложил мне в мои уста». Арамейский перевод (Таргум), объясняет, что́ это за печенюшка: это – Слово Божие. Сара́ф поднимается наверх и берёт уголь с жертвенника (Слово), приходит и сжигает злоречие, сжигает всё нечистое в человеке и вкладывает в человека Слово Божье. Это какое-то духовное существо, которое похоже и на ангела, и на змея, которое берёт щипцами, чтобы не обжечься, печенюшки горячие Слова Божьего с жертвенника и приносит их, вкладывает их в уста пророков – тех, кто говорит, тех, чья речь приведена в соответствие со Словом Божьим. Параллели с Йешуа, я думаю, видны и очевидны.

Le mot saraf, nous le rencontrons chez le prophète Yéchayahou. Le prophète Yéchayahou dit (6,6) : « J’ai vu l’un des srafim (un saraf), qui avec des pinces avait pris sur l’autel un tison de charbon ardent (une sorte de petit pâté, de petit biscuit, pourrait-on dire, de charbon) et me l’a déposé dans ma bouche ». La traduction araméenne (le Targoum) explique ce qu’est ce petit biscuit : c’est la Parole de Dieu. Le saraf monte en haut et prend le charbon sur l’autel (la Parole), vient et brûle la médisance, brûle tout ce qui est impur dans l’homme et dépose dans l’homme la Parole de Dieu. C’est une sorte d’être spirituel, qui ressemble à la fois à un ange et à un serpent, qui prend avec des pinces, pour ne pas se brûler, les petits biscuits brûlants de la Parole de Dieu sur l’autel et les apporte, les dépose dans la bouche des prophètes – de ceux qui parlent, de ceux dont la parole a été mise en accord avec la Parole de Dieu. Les parallèles avec Yéchoua, je pense, sont visibles et évidents.

Unverständlich ist dann nur, warum Mosche dennoch einen nachásch macht? Weil in diesem Fall der nachásch ebenso wie der saráf, dazu bestimmt ist, den Menschen das Wort Gottes in den Mund zu legen. Das heißt, der Höchste sagte zu Mosche, er solle einen „Hineinleger“ des Wortes Gottes machen, ähnlich dem, was der saráf dem Propheten in essbarer Form in den Mund legt – die Zunge fällt auf die Zunge. Mosche machte eine Verkörperung des Wortes Gottes (eben jenes Kohlestückchens), er machte sie auf der Erde in Gestalt eines nachásch (einer Schlange). Und in Gestalt des Wortes Gottes wird der nachásch über das ganze Volk Israel erhoben. Und siehe, das Wunder: Wer ihn ansah (habít), der wird geheilt, wie der Kommentar sagt: „Er wird geheilt, wenn er in ihm das Wort Gottes sieht“, wenn er sieht, dass sich durch ihn das Wort Gottes offenbart. Man kann das mit Vers 10 von Kapitel 12 des Buches des Propheten Secharja vergleichen: „Und sie werden blicken (wehibitu) auf Den, Den sie durchbohrt haben“ – hier wird dasselbe Verb lehabit (sehen, schauen) verwendet.

Непонятно только тогда, почему всё-таки Моше делает наха́ш? Потому что в данном случае наха́ш так же, как и сара́ф, предназначен вкладывать в уста людей Слово Божье. То есть Всевышний сказал Моше сделать «вкладывалку» Слова Божьего, наподобие того, что вкладывает сара́ф в уста пророка в съедобном виде – язык падает на язык. Моше сделал воплощение Слова Божьего (вот этого самого уголька), сделал его на земле в виде наха́ш (змея). И в виде Слова Божьего наха́ш возносится над всем народом Израиля. И вот чудо: кто на него посмотрел (ѓабит), тот исцеляется, как говорит комментарий: «Исцеляется, если увидит в нём Слово Божие», если увидит, что через него раскрывается Слово Божие. Можно сопоставить с 10 стихом 12 главы книги пророка Зехарьи: «И посмотрят они (веѓибиту) на Того, Кого пронзили» – здесь используется тот же самый глагол леѓабит (смотреть, взирать).

Ce qu’on ne comprend pas alors, c’est seulement pourquoi Moché fait malgré tout un na’hach ? Parce que, dans ce cas, le na’hach, de même que le saraf, est destiné à déposer dans la bouche des gens la Parole de Dieu. C’est-à-dire que le Très-Haut a dit à Moché de faire un « déposeur » de la Parole de Dieu, à la manière de ce que le saraf dépose dans la bouche du prophète sous une forme comestible – la langue tombe sur la langue. Moché a fait une incarnation de la Parole de Dieu (de ce petit charbon-là), il l’a faite sur la terre sous la forme d’un na’hach (serpent). Et sous la forme de la Parole de Dieu, le na’hach est élevé au-dessus de tout le peuple d’Israël. Et voici le miracle : celui qui l’a regardé (habit), celui-là est guéri, comme le dit le commentaire : « Il est guéri s’il voit en lui la Parole de Dieu », s’il voit qu’à travers lui se révèle la Parole de Dieu. On peut comparer avec le verset 10 du chapitre 12 du livre du prophète Zékharya : « Et ils regarderont (véhibitou) vers Celui Qu’on a transpercé » – ici est employé ce même verbe léhabit (regarder, contempler).

Also, das erste Verständnis: Der nachásch ist berufen, die Sturheit zu berichtigen: Jene Sturheit, wegen der ein Mensch sündigt, lenkt er auf die Sturheit im Befolgen von Gottes Plan. Seine ganze Ungeduld, die als Schwäche erschien, offenbart sich plötzlich. Raw Kook schreibt darüber wunderbar in einem Brief: „Und dass der Höchste Israel nicht augenblicklich erlöst, sondern die Erlösung Tropfen für Tropfen geschieht, allmählich – das ist eine Mega-Demonstration der göttlichen Kraft.“ Nechischút – das ist die Fähigkeit, beharrlich in seiner Rettung zu stehen, damit die Seele nicht kurz wird, wie in unserem Wochenabschnitt geschrieben steht; das ist ein Verlängerer der Seele gegen einen Beschleuniger der Zukunft, dagegen, sich zu bemühen, die Zukunft näherzubringen. Das zweite Verständnis – das ist das Hineinlegen des göttlichen Wortes in unseren Mund, das ist die erste Verkörperung des Wortes im Fleisch, des Wortes, das Fleisch wird, aber vorerst über uns wohnt. Und das dritte Verständnis – das ist die Offenbarung des Göttlichen Bildes für uns, damit wir Seine Anziehungskraft sehen, damit wir etwas Schöneres sehen als uns selbst. Darin liegen die Eigenschaften des Kupfers, und deshalb machte Mosche gerade einen nachásch nechóschet.

Итак, первое понимание: наха́ш призван исправлять упёртость: ту упёртость, из-за которой человек грешит, он направляет на упёртость в следовании Божьему плану. Вся его нетерпеливость, которая казалась слабостью, вдруг раскрывается. Рав Кук замечательно пишет об этом в письме: «И то, что Всевышний не избавляет Израиль мгновенно, а избавление происходит капля за каплей, постепенно – это мегадемонстрация Божественной силы». Нехишу́т – это умение последовательно стоять в своём спасении, чтобы душа не сокращалась, как написано в нашей недельной главе; это удлинитель души против ускорителя будущего, против того, чтобы стараться будущее приблизить. Второе понимание – это вкладывание Божественного Слова в наши уста, это первое воплощение Слова во плоти, Слова, которое становится плотью, но обитает пока над нами. И третье понимание – это раскрытие Божественного Образа для нас, чтобы мы увидели Его привлекательность, чтобы мы увидели что-то более прекрасное, чем мы сами. Вот в этом свойства меди, и поэтому Моше сделал именно наха́ш нехо́шет.

Ainsi donc, première compréhension : le na’hach est appelé à corriger l’obstination : cette obstination à cause de laquelle l’homme pèche, il la dirige vers l’obstination à suivre le plan de Dieu. Toute son impatience, qui semblait une faiblesse, soudain se révèle. Le Rav Kook écrit admirablement à ce sujet dans une lettre : « Et le fait que le Très-Haut ne délivre pas Israël instantanément, mais que la délivrance se produise goutte à goutte, progressivement – c’est une méga-démonstration de la force divine ». La né’hichout, c’est la capacité de se tenir avec constance dans son salut, pour que l’âme ne se raccourcisse pas, comme il est écrit dans notre section hebdomadaire ; c’est une rallonge de l’âme contre l’accélérateur de l’avenir, contre le fait de s’efforcer de rapprocher l’avenir. Deuxième compréhension – c’est le dépôt de la Parole divine dans notre bouche, c’est la première incarnation de la Parole dans la chair, de la Parole qui devient chair, mais qui demeure pour l’instant au-dessus de nous. Et troisième compréhension – c’est la révélation de l’Image divine pour nous, pour que nous voyions Son attrait, pour que nous voyions quelque chose de plus beau que nous-mêmes. Voilà en cela les propriétés du cuivre, et c’est pourquoi Moché a fait précisément un na’hach né’hochet.

Ich werde jetzt nicht eigens auf alle Parallelen in Bezug auf Jeschua hinweisen, auf den Maschiach, der sich im Gespräch mit Nikodemus selbst mit der Schlange verglich, die Mosche in der Wüste erhöht hatte (Ev. Jochanan 3,14–15). Ich biete das als Thema zum Nachdenken an, denn selbst das Stammeln über die Tora ist dem Schöpfer angenehm. Deshalb wollen wir uns nicht scheuen, über die Tora nachzudenken.

Я не буду специально сейчас указывать на все параллели по отношению к Йешуа, к Машиаху, который в беседе с Никодимом сам себя сопоставил со змеем, вознесённым Моше в пустыне (Ев. от Йоханана, 3:14-15). Я предлагаю это как тему для размышления, потому что даже лепет о Торе приятен Творцу. Поэтому не будем стесняться о Торе размышлять.

Je ne vais pas maintenant indiquer spécialement tous les parallèles par rapport à Yéchoua, au Machia’h, qui, dans l’entretien avec Nicodème, s’est lui-même comparé au serpent élevé par Moché dans le désert (Év. Yo’hanan 3,14–15). Je le propose comme sujet de réflexion, car même le balbutiement sur la Torah est agréable au Créateur. C’est pourquoi n’ayons pas honte de réfléchir sur la Torah.

Wofür wurde Mosche bestraft?

За что наказан Моше?

Pourquoi Moché a-t-il été puni ?

Mir wird oft die Frage gestellt: „Für welche Sünde wurde Mosche bestraft? Warum hat der Höchste gesagt, dass Mosche nicht in das Land Kanaan hineinkommen wird? Wofür so eine harte Strafe?“ Und ich dachte, es wäre interessant, diese Geschichte noch einmal zu lesen, anzusehen, wie andere Kommentatoren auf diese Frage geantwortet haben, und mit Gottes Hilfe zu versuchen zu verstehen, was dort eigentlich geschehen ist.

Мне часто задают вопрос: «За какой грех наказан Моше? Почему Всевышний сказал, что Моше не войдёт в страну Кнаан? За что такое суровое наказание?» И я подумал, что было бы интересно перечитать эту историю, посмотреть, как отвечали на этот вопрос другие комментаторы, и с Божьей помощью попытаться понять, что же там произошло.

On me pose souvent la question : « Pour quel péché Moché a-t-il été puni ? Pourquoi le Très-Haut a-t-il dit que Moché n’entrerait pas dans le pays de Canaan ? Pourquoi une punition si sévère ? » Et j’ai pensé qu’il serait intéressant de relire cette histoire, de voir comment d’autres commentateurs ont répondu à cette question, et, avec l’aide de Dieu, d’essayer de comprendre ce qui s’est donc passé là.

Lesen wir also die ersten 13 Verse von Kapitel 20 unseres Wochenabschnitts Chukat.

Итак, прочитаем первые 13 стихов 20 главы нашей недельной главы Хукат.

Ainsi donc, lisons les 13 premiers versets du chapitre 20 de notre section hebdomadaire ‚Houkat.

1. Und es kamen die Söhne Israels, die ganze Gemeinde (kol-haedá), in die Wüste Zin im ersten Monat, und das Volk wohnte in Kadesch, und es starb dort Mirjam, und man begrub sie dort.

1. И пришли сыновья Израиля, вся община (коль-ѓаэда́), в пустыню Цин в первый месяц, и народ жил в Кадеше, и умерла там Мирьям, и похоронили её там.

1. Et les fils d’Israël vinrent, toute la communauté (kol-ha’éda), au désert de Tsin, au premier mois, et le peuple demeura à Kadech, et Miryam mourut là, et on l’enterra là.

Erstaunlich, warum sagt die Tora, dass die ganze Gemeinde kam, wozu das eigens betonen? Es war doch immer so, immer ging das Volk Israel nicht in Teilen, sondern alle zusammen. Es gab so etwas nicht, dass drei Stämme an einen Ort gingen und drei Stämme an einen anderen. Offensichtlich kann man die Worte die ganze Gemeinde (kol-haedá) hier so verstehen, dass die Generation derer, die zum Tod in der Wüste verurteilt waren, schon gestorben ist, und jetzt geht es um eine neue, erneuerte Gemeinde, die schon ganz und gar für den Einzug in das Land bestimmt ist. Wir stehen am Vorabend des feierlichen Ereignisses des Einzugs des Volkes Israel in das Land Israel. Also kam im ersten Monat des vierzigsten Jahres der Wanderung Israels durch die Wüste die ganze Gemeinde, das ganze Volk Israel, in die Wüste Zin.

Удивительно, почему Тора говорит, что пришла вся община, зачем оговаривать это особо? Ведь всегда так было, всегда народ Израиля ходил не частями, а все вместе. Не было такого, чтобы три колена пошли в одно место, а три колена в другое. Очевидно, что слова вся община (коль-ѓаэда́) здесь можно понимать так, что поколение тех, кто был приговорён к смерти в пустыне, уже умерло, и сейчас речь идёт о новой, обновлённой общине, которая уже вся целиком предназначена для вхождения в страну. Мы накануне торжественного события вхождения народа Израиля в страну Израиля. Итак, в первый месяц сорокового года странствий Израиля по пустыне вся община, весь народ Израиля пришёл в пустыню Цин.

Il est étonnant : pourquoi la Torah dit-elle qu’est venue toute la communauté, pourquoi le préciser spécialement ? Car il en a toujours été ainsi, toujours le peuple d’Israël marchait non par parties, mais tous ensemble. Il n’est jamais arrivé que trois tribus aillent à un endroit, et trois tribus à un autre. Il est évident que les mots toute la communauté (kol-ha’éda) peuvent ici se comprendre ainsi : la génération de ceux qui avaient été condamnés à mourir dans le désert est déjà morte, et maintenant il s’agit d’une communauté nouvelle, renouvelée, qui est déjà tout entière destinée à entrer dans le pays. Nous sommes à la veille de l’événement solennel de l’entrée du peuple d’Israël dans le pays d’Israël. Ainsi donc, au premier mois de la quarantième année des pérégrinations d’Israël dans le désert, toute la communauté, tout le peuple d’Israël vint au désert de Tsin.

Wenn wir vom Tod Mirjams gelesen haben, können wir denken, dass wir weiter lesen werden, wie das Volk Mirjam beweinte, oder wie Mosche und Aharon Mirjam beweinten und das Volk kam und sein Beileid aussprach. Wir wissen, dass Mirjam eben jene Mirjam ist, die als kleines, kleines Mädchen dem Kästchen nachlief, in dem sich der noch kleinere Mosche befand, und die mit der Tochter des Pharao die Amme vereinbarte. Durch Mirjam rettete der Höchste Mosche das Leben, aber hier lesen wir nichts von irgendwelchen Gefühlen, von irgendeiner Trauer der Brüder um Mirjam: Die Gemeinde hat ein Problem.

Прочитав о смерти Мирьям, мы можем подумать, что дальше мы прочитаем о том, как народ оплакивал Мирьям, или о том, как Моше и Аѓарон оплакивали Мирьям, а народ приходил и выражал соболезнования. Мы знаем, что Мирьям – это та сама Мирьям, которая маленькой-маленькой девочкой бежала за ковчегом, с находящимся в нём ещё более маленьким Моше, и которая договорилась с дочерью фараона о кормилице. Через Мирьям Всевышний спас жизнь Моше, но здесь мы не читаем о каких-то чувствах, о какой-то скорби братьев по Мирьям: у общины есть проблема.

Ayant lu au sujet de la mort de Miryam, nous pouvons penser qu’ensuite nous lirons comment le peuple a pleuré Miryam, ou comment Moché et Aharon ont pleuré Miryam, et le peuple venait exprimer ses condoléances. Nous savons que Miryam, c’est cette même Miryam qui, petite, toute petite fille, courait derrière l’arche où se trouvait Moché, encore plus petit, et qui s’est entendue avec la fille de Pharaon au sujet d’une nourrice. Par Miryam, le Très-Haut a sauvé la vie de Moché, mais ici nous ne lisons rien de quelques sentiments, de quelque deuil des frères pour Miryam : la communauté a un problème.

2. Und es gab kein Wasser für die Gemeinde, und sie rotteten sich zusammen gegen Mosche und gegen Aharon.

2. И не было воды у общины, и столпились они на Моше и на Аѓарона.

2. Et il n’y avait pas d’eau pour la communauté, et ils s’attroupèrent contre Moché et contre Aharon.

In einer Menge kam die Gemeinde zu den Brüdern, die gerade erst ihre Schwester begraben hatten. Der Midrasch spricht davon, dass es eine bestimmte Verbindung zwischen Mirjam und dem Wasser gibt, von einem eigenartigen Geschenk des Höchsten an Mirjam: Mit dem Volk Israel zog um Mirjams Verdienst willen ein Brunnen mit Wasser durch die Wüste, und als Mirjam nicht mehr da war, war auch kein Wasser mehr da. Es gibt auch andere Midraschim – davon, dass das Volk Wasser aus dem éwen haschtijá (dem Grundstein) trank. Aber der einfache Text der Tora sagt nicht, dass Mirjam irgendwie mit dem Wasser verbunden ist. Mirjam ist also gestorben, und das Volk hat ein ernstes Problem – es gibt kein Wasser. Das Volk kommt in einer Menge zu Mosche und zu Aharon.

Толпой пришла община к братьям, которые только что похоронили свою сестру. Мидраш говорит о том, что есть определённая связь между Мирьям и водой, о своеобразном подарке Мирьям от Всевышнего: вместе с народом Израиля, в заслугу Мирьям, по пустыне путешествовал колодец с водой, и, когда не стало Мирьям, не стало и воды. Есть и другие мидраши – о том, что народ пил воду из э́вен ѓаштия́ (камня основания). Но простой текст Торы не говорит о том, что Мирьям как-то связана с водой. Итак, Мирьям умерла, а у народа есть серьёзная проблема – нет воды. Народ толпой приходит к Моше и к Аѓарону.

En foule, la communauté est venue vers les frères, qui venaient juste d’enterrer leur sœur. Le midrach parle d’un certain lien entre Miryam et l’eau, d’une sorte de cadeau fait à Miryam par le Très-Haut : avec le peuple d’Israël, par le mérite de Miryam, un puits d’eau voyageait à travers le désert, et, quand Miryam ne fut plus, il n’y eut plus d’eau non plus. Il y a aussi d’autres midrachim – selon lesquels le peuple buvait l’eau de l‘éven hachtiya (pierre de fondation). Mais le texte simple de la Torah ne dit pas que Miryam soit liée d’une manière ou d’une autre à l’eau. Ainsi donc, Miryam est morte, et le peuple a un problème sérieux – il n’y a pas d’eau. Le peuple vient en foule vers Moché et vers Aharon.

3. Und das Volk stritt mit Mosche, und sie sprachen zu ihm und sagten: „Wären wir doch umgekommen mit dem Umkommen unserer Brüder vor dem HERRN.

3. И ссорился народ с Моше, и говорили они ему, говоря: «Лучше бы мы погибли погибелью братьев наших перед Господом.

3. Et le peuple se querella avec Moché, et ils lui parlèrent, disant : « Si seulement nous avions péri de la perdition de nos frères devant le SEIGNEUR.

Wen meinen sie? Vielleicht meinen sie die ganze Generation der Wüste oder diejenigen, die während des Aufstands Korachs gestorben sind. Es gab viele Strafen, viele Seuchen, viele Tode, und jetzt sagen sie: „Wären wir doch damals gestorben, hätten wir doch nicht mit dieser vergeblichen Hoffnung gelebt.“

Кого они имеют в виду? Может быть, они имеют в виду всё поколение пустыни или тех, кто умер во время бунта Кораха. Было много наказаний, много эпидемий, много смертей, и сейчас они говорят: «Лучше бы нам умереть тогда, лучше бы не жить этой тщетной надеждой».

Qui ont-ils en vue ? Peut-être ont-ils en vue toute la génération du désert ou ceux qui sont morts pendant la révolte de Kora’h. Il y a eu beaucoup de punitions, beaucoup d’épidémies, beaucoup de morts, et maintenant ils disent : « Mieux aurait valu pour nous mourir alors, mieux aurait valu ne pas vivre de cet espoir vain ».

4. Wozu habt ihr die Gemeinde des HERRN in diese Wüste gebracht, damit hier wir und unser Vieh sterben?

4. Зачем вы привели общину Господа в эту пустыню, чтобы здесь умерли мы и скот наш?

4. Pourquoi avez-vous amené la communauté du SEIGNEUR dans ce désert, pour que nous mourions ici, nous et notre bétail ?

 Mit anderen Worten, das ist ein Versagen eurer Führung. Das heißt, der Vorwurf des Volkes richtet sich nicht an den Höchsten, sondern dagegen, dass Mosche und Aharon die Gemeinde des HERRN falsch führen und sie irgendwohin an den falschen Ort gebracht haben.

 Другими словами, это провал в вашем правлении. То есть претензия народа не ко Всевышнему, а к тому, что Моше и Аѓарон неправильно управляют общиной Господа и привели их куда-то не в то место.

 En d’autres termes, c’est un échec de votre gouvernement. C’est-à-dire que la réclamation du peuple ne s’adresse pas au Très-Haut, mais au fait que Moché et Aharon dirigent mal la communauté du SEIGNEUR et les ont conduits quelque part au mauvais endroit.

5. Wozu habt ihr uns denn aus Ägypten heraufgeführt? Um uns an diesen schlechten Ort zu bringen? Das ist kein Ort zum Säen, für die Feige, für den Weinstock und für Granatäpfel. Und es gibt kein Wasser zum Trinken.“

5. Зачем же вы поднимали нас из Египта? Чтобы привести нас в это дурное место? Это не место для сеяния, для фиги, для винограда и для гранатов. И воды нет, чтобы пить».

5. Pourquoi donc nous avez-vous fait monter d’Égypte ? Pour nous amener dans ce mauvais lieu ? Ce n’est pas un lieu pour les semailles, pour la figue, pour la vigne et pour les grenades. Et il n’y a pas d’eau à boire ».

All diese Klagen erinnern an alte Geschichten: an die Geschichte mit den Kundschaftern, an die Geschichte mit den Wachteln und an die Geschichte mit Korach, als er sagte: „Ihr leitet die Gemeinde des HERRN falsch“ – an all jene Geschichten, die sich in den ersten Jahren der Wanderung des Volkes durch die Wüste ereignet haben. Und hier kann bei Mosche und Aharon gar nicht anders als ein Déjà-vu angesichts des Geschehens aufkommen.

Все эти жалобы напоминают древние истории: и историю с разведчиками, и историю с перепелами, и историю с Корахом, когда он говорил: «Вы неправильно управляете общиной Господа» – все те истории, которые происходили в первые годы странствия народа по пустыне. И здесь у Моше и Аѓарона не может не возникнуть дежавю по поводу происходящего.

Toutes ces plaintes rappellent d’anciennes histoires : et l’histoire des explorateurs, et l’histoire des cailles, et l’histoire de Kora’h, quand il disait : « Vous dirigez mal la communauté du SEIGNEUR » – toutes ces histoires qui se sont produites dans les premières années de l’errance du peuple dans le désert. Et ici, Moché et Aharon ne peuvent pas ne pas avoir une impression de déjà-vu à propos de ce qui se passe.

6. Und Mosche und Aharon kamen, sich vor dieser Menge verbergend, zum Eingang des Zeltes der Begegnung, und fielen auf ihr Angesicht, und die Herrlichkeit des HERRN erschien ihnen.

6. И пришли Моше и Аѓарон, скрываясь от этой толпы, ко входу в Шатёр откровения, и пали на лицо своё, и явилась им Слава Господня.

6. Et Moché et Aharon vinrent, se cachant de cette foule, à l’entrée de la Tente d’assignation, et tombèrent sur leur face, et la gloire du SEIGNEUR leur apparut.

Abarbanel, der ein feines Gespür für die Sprache hat, sagt, dass sie hier gleichsam geflohen sind, sich vor dieser ganzen Menge im Zelt der Begegnung versteckt haben, als fürchteten sie, gelyncht zu werden.

Абарбанель, тонко чувствующий язык, говорит, что здесь они как будто бы сбежали, скрылись от всей этой толпы, словно боясь расправы, в Шатре откровения.

Abarbanel, qui sent finement la langue, dit qu’ici ils se sont comme enfuis, cachés de toute cette foule, comme s’ils craignaient des représailles, dans la Tente d’assignation.

7. Und der HERR redete zu Mosche und sprach:

7. И говорил Господь Моше, говоря:

7. Et le SEIGNEUR parla à Moché, disant :

8. „Nimm den Stab und versammle die Gemeinde, du und Aharon, dein Bruder, und ihr werdet vor ihren Augen zum Felsen reden, und er wird euch seine Wasser geben, und du wirst ihnen Wasser aus dem Felsen herausholen und die Gemeinde und das Vieh tränken.“

8. «Возьми посох, и собери общину, ты и Аѓарон, брат твой, и будете говорить со скалой перед глазами их, и даст вам воды свои, и ты вытащишь им воду из скалы, и напоишь общину и скот».

8. « Prends le bâton, et rassemble la communauté, toi et Aharon, ton frère, et vous parlerez au rocher devant leurs yeux, et il vous donnera ses eaux, et tu leur tireras de l’eau du rocher, et tu abreuveras la communauté et le bétail ».

Mosche erhält den Befehl, den Stab zu nehmen (wir werden weiter unten klären, was das für ein Stab ist), die ganze Gemeinde zu versammeln und zum Felsen zu reden. Es scheint, dass da schon etwas ist, was einen dazu drängt, auf den Felsen zu schlagen, wenn man den Befehl erhalten hat, den Stab zu nehmen.

Моше получает повеление взять посох (мы дальше разберёмся, что это за посох), собрать всю общину и говорить со скалой. Кажется, уже есть что-то такое подталкивающее к тому, чтобы по скале ударить, когда получено повеление взять посох.

Moché reçoit l’ordre de prendre le bâton (nous verrons plus loin ce qu’est ce bâton), de rassembler toute la communauté et de parler au rocher. Il semble qu’il y ait déjà là quelque chose qui pousse à frapper le rocher, quand l’ordre est reçu de prendre le bâton.

9. Und Mosche nahm den Stab, der vor dem HERRN war, wie der HERR ihm geboten hatte.

9. И взял Моше посох, который был перед Господом, как Господь заповедовал ему.

9. Et Moché prit le bâton qui était devant le SEIGNEUR, comme le SEIGNEUR le lui avait ordonné.

Was ist das für ein Stab, der vor dem HERRN war? Erinnern wir uns an die Geschichte aus dem Wochenabschnitt Korach, als der Höchste Mosche gebot, von jedem Stamm einen Stab zu sammeln und sie über Nacht vor die Lade des Bundes zu legen (das sind die Verse 22–26 aus Kapitel 17): „Und Mosche legte diese Stäbe vor den HERRN im Zelt des Zeugnisses. Und es geschah am nächsten Tag, und Mosche kam in das Zelt des Zeugnisses, und siehe, der Stab Aharons vom Haus Lewi war erblüht, und eine Blüte war hervorgekommen, und ein Spross war erschienen, und Mandeln waren gewachsen. Und Mosche brachte alle Stäbe vom Angesicht des Höchsten heraus zu den Söhnen Israels, und sie sahen es, und jeder nahm seinen Stab. Und der HERR sprach zu Mosche: ‚Bring den Stab Aharons zurück, damit er vor der Lade des Zeugnisses zur ewigen Aufbewahrung sei, zum Zeichen für alle Widerspenstigen, und ihre Klagen gegen Mich werden aufhören, und sie werden nicht sterben. Und Mosche tat es; wie der Höchste ihm geboten hatte, so tat er.“

Что это за посох, который был перед Господом? Вспомним историю из недельной главы Корах, когда Всевышний повелел Моше собрать от каждого колена по посоху и положить их на ночь перед Ковчегом завета (это стихи 22-26 из главы 17): «И поместил Моше эти посохи перед Господом в Шатре свидетельства. И было на следующий день, и пришёл Моше в Шатёр свидетельства, и вот, расцвёл посох Аѓарона из дома Леви, и вышел цветок, и появился росток, и вырос миндаль. И вытащил Моше все посохи от лица Всевышнего к сыновьям Израиля, и увидели они, и каждый взял свой посох. И сказал Господь Моше: «Верни посох Аѓарона, чтобы он был перед Ковчегом свидетельства на вечное хранение, для знамения всем непокорным, и прекратятся жалобы их на Меня, и они не умрут. И сделал Моше; как повелел ему Всевышний, так и сделал».

Qu’est-ce que ce bâton qui était devant le SEIGNEUR ? Rappelons-nous l’histoire de la section hebdomadaire Kora’h, quand le Très-Haut ordonna à Moché de recueillir de chaque tribu un bâton et de les placer pour la nuit devant l’arche d’alliance (ce sont les versets 22–26 du chapitre 17) : « Et Moché plaça ces bâtons devant le SEIGNEUR dans la Tente du témoignage. Et il advint le lendemain, et Moché vint dans la Tente du témoignage, et voici, le bâton d’Aharon, de la maison de Lévi, avait fleuri, et une fleur était sortie, et une pousse était apparue, et des amandes avaient poussé. Et Moché sortit tous les bâtons de devant la face du Très-Haut vers les fils d’Israël, et ils virent, et chacun prit son bâton. Et le SEIGNEUR dit à Moché : “Remets le bâton d’Aharon, pour qu’il soit devant l’arche du témoignage en garde éternelle, comme signe pour tous les rebelles, et leurs plaintes contre Moi cesseront, et ils ne mourront pas. Et Moché fit ; comme le Très-Haut le lui avait ordonné, ainsi il fit” ».

Sowohl dort als auch hier, in Vers 9, steht geschrieben, dass Mosche tat, wie der HERR geboten hatte. Mosche nahm den Stab, der als Zeichen für die Widerspenstigen bestimmt war. Der Höchste hatte das vorhergesehen, als Er sagte: „Lasst den Stab in der Lade, den ihr erheben werdet, zeigt ihn zur Bändigung der Widerspenstigen.“ Hier ist das Zeugnis dafür, dass Mosche und Aharon das Recht haben, diese Gemeinde zu leiten, zu führen. Den Stab konnte man allen zeigen und sagen: „Hört, ihr Widerspenstigen, schaut: Hier ist dieser Stab.“ Möglicherweise war das Ziel des Befehls des Höchsten, diesen Stab genau dafür zu nehmen.

И там, и здесь, в 9 стихе, написано, что Моше сделал так, как повелел Господь. Моше взял посох, который предназначался в качестве знамения для непокорных. Всевышний предусмотрел это, сказав: «Оставьте в ковчеге посох, который вы поднимите, покажите для усмирения непокорных». Вот свидетельство тому, что Моше и Аѓарон имеют право руководить, управлять этой общиной. Посох можно было показать всем и сказать: «Слушайте, непокорные, смотрите: вот этот посох». Возможно, целью повеления Всевышнего было взять этот посох именно для этого.

Et là-bas, et ici, au verset 9, il est écrit que Moché fit comme le SEIGNEUR l’avait ordonné. Moché prit le bâton qui était destiné à servir de signe pour les rebelles. Le Très-Haut l’avait prévu, en disant : « Laissez dans l’arche le bâton que vous lèverez, montrez-le pour mater les rebelles ». Voilà la preuve que Moché et Aharon ont le droit de diriger, de gouverner cette communauté. On pouvait montrer le bâton à tous et dire : « Écoutez, rebelles, regardez : voici ce bâton ». Peut-être le but de l’ordre du Très-Haut était-il de prendre ce bâton précisément pour cela.

10. Und Mosche und Aharon versammelten die ganze Menge, die ganze Gemeinschaft vor dem Felsen, und er (Mosche) sprach zu ihnen: „Hört, ihr Widerspenstigen, sollen wir euch etwa aus diesem Felsen Wasser herausholen?

10. И собрали Моше и Аѓарон всю толпу, всё сообщество перед скалой, и сказал им (Моше): «Слушайте, непокорные, из этой ли скалы мы вытащим вам воду?

10. Et Moché et Aharon rassemblèrent toute la foule, toute l’assemblée devant le rocher, et il (Moché) leur dit : « Écoutez, rebelles, est-ce de ce rocher que nous vous tirerons de l’eau ?

 Diese Frage („Können wir aus diesem Felsen Wasser für uns herausholen?“) klingt wie eine rhetorische, auf die man gewöhnlich nicht antwortet. Aber wenn man darauf antwortet, dann wird die Antwort „nein“ sein. Was geschieht weiter?

 Этот вопрос («Можем ли мы из этой скалы вытащить нам воду?») звучит как риторический, на который обычно не отвечают. Но если на него отвечать, то ответ будет «нет». Что происходит дальше?

 Cette question (« Pouvons-nous, de ce rocher, nous tirer de l’eau ? ») sonne comme une question rhétorique, à laquelle d’habitude on ne répond pas. Mais si l’on y répond, la réponse sera « non ». Que se passe-t-il ensuite ?

11. Und Mosche erhob die Hand und schlug den Felsen mit dem Stab zweimal, und es kam Wasser in großer Menge heraus, und die Gemeinde trank, und das Vieh trank.

11. И поднял Моше руку, и ударил скалу посохом дважды, и вышли воды в большом количестве, и напилась община, и напился скот.

11. Et Moché leva la main, et frappa le rocher avec le bâton deux fois, et les eaux sortirent en grande quantité, et la communauté but, et le bétail but.

 Wenn das in einem Hollywoodfilm geschähe, könnte hier schon der Abspann laufen, irgendeine herzzerreißende Musik einsetzen, Happy End, ein glücklicher Ausgang: Das Volk litt unter Durst, das Volk hat getrunken. Deshalb klingt Vers 12 völlig unerwartet.

 Если бы это происходило в голливудском фильме, здесь бы могли уже побежать титры, заиграть какая-то душещипательная музыка, хэппи-энд, благополучный конец: народ страдал от жажды, народ напился. Поэтому совершенно неожиданно звучит 12 стих.

 Si cela se passait dans un film hollywoodien, ici pourrait déjà défiler le générique, retentir une musique déchirante, happy end, une fin heureuse : le peuple souffrait de la soif, le peuple a bu. C’est pourquoi le verset 12 sonne de façon tout à fait inattendue.

12. Und der HERR sprach zu Mosche und zu Aharon: „Weil ihr Mir nicht geglaubt habt (lo-he’emantém), um Mich vor den Augen ganz Israels zu heiligen, werdet ihr diese Gemeinde nicht in das Land bringen, das Ich ihnen gegeben habe.“

12. И сказал Господь Моше и Аѓарону: «За то, что вы не поверили (ло-ѓеэмантэ́м) в Меня, чтобы освятить Меня перед глазами всего Израиля, вы не введёте эту общину в страну, которую Я им дал».

12. Et le SEIGNEUR dit à Moché et à Aharon : « Parce que vous n’avez pas cru (lo-hé’émantém) en Moi, pour Me sanctifier devant les yeux de tout Israël, vous ne ferez pas entrer cette communauté dans le pays que Je leur ai donné ».

13. Und das sind die Wasser des Streits, wo die Söhne Israels mit dem HERRN stritten, und der HERR wurde dort geheiligt.

13. И это воды раздора, где ссорились сыновья Израиля с Господом, и Господь освятился там.

13. Et ce sont les eaux de la discorde, où les fils d’Israël se querellèrent avec le SEIGNEUR, et le SEIGNEUR s’y sanctifia.

Das ist die ganze Geschichte, in dreizehn Versen. Wenn Vers 12 nicht wäre, wenn die Tora bei Vers 11 aufgehört hätte, wäre vielleicht niemand auf den Gedanken gekommen, dass hier etwas nicht in Ordnung war, dass Mosche in irgendetwas gesündigt hat. Mosche schlug auf den Felsen, schlug zweimal, das Wasser floss, alle sind getränkt, alle danken dem HERRN… und Mosche erhält eine Strafe. Natürlich fangen die Kommentatoren an zu streiten: Wofür wird Mosche denn bestraft? Und je mehr Kommentatoren, desto breiter wird der Streit.

Вот и вся история, в тринадцати стихах. Если бы не 12 стих, если бы Тора остановилась на 11 стихе, может быть, никто бы и не стал думать, что здесь случилось что-то неладное, что Моше в чём-то согрешил. Моше ударил по скале, ударил дважды, вода пошла, все напоены, все благодарят Господа… и Моше получает наказание. Естественно, комментаторы начинают спорить: за что же наказан Моше? И чем больше комментаторов, тем шире становится спор.

Voilà toute l’histoire, en treize versets. S’il n’y avait pas le verset 12, si la Torah s’était arrêtée au verset 11, peut-être que personne n’aurait même pensé qu’ici il s’est passé quelque chose de travers, que Moché a péché en quelque chose. Moché a frappé le rocher, a frappé deux fois, l’eau a coulé, tous sont abreuvés, tous remercient le SEIGNEUR… et Moché reçoit une punition. Naturellement, les commentateurs commencent à débattre : pour quoi donc Moché est-il puni ? Et plus il y a de commentateurs, plus le débat devient large.

In einem der späten Kommentare (Akedat Jizchak) heißt es, dass Mosche nur eine einzige Sünde begangen hat, man ihm aber unzählig viele Sünden zugeschrieben hat, weil jeder Kommentator, jeder, der zu verstehen versucht, Mosche irgendeine neue Sünde zuschreibt. Abarbanel, ein mittelalterlicher Kommentator, erstellt eine Art Anthologie und führt zehn verschiedene Auffassungen davon an, worin Mosche gesündigt hat.

В одном из поздних комментариев (Акедат Ицхак) говорится, что Моше согрешил всего одним грехом, но ему приписали бесчисленное множество грехов, потому что каждый комментатор, каждый, кто пытается понять, приписывает Моше какой-то новый грех. Абарбанель, средневековый комментатор, делает некую антологию и приводит десять разных пониманий того, в чём согрешил Моше.

Dans l’un des commentaires tardifs (Akédat Yits’hak), il est dit que Moché n’a péché que d’un seul péché, mais qu’on lui a attribué une multitude innombrable de péchés, parce que chaque commentateur, chacun de ceux qui essaient de comprendre, attribue à Moché quelque nouveau péché. Abarbanel, commentateur médiéval, fait une sorte d’anthologie et rapporte dix compréhensions différentes de ce en quoi Moché a péché.

Hier ist die Meinung Raschis (Rabbi Schlomo Jizchaki): Mosche schlug auf den Felsen, statt zu ihm zu reden. Hätte er aber zum Felsen geredet, dann hätte man dem Volk sagen, das Volk lehren können: „Seht, sogar ein Stein gehorcht dem Wort des Höchsten, ihr aber gehorcht dem Wort des Höchsten nicht.“ Raw Kook fügt hinzu, dass, wenn Mosche zum Felsen geredet und nicht auf ihn geschlagen hätte, die ganze Erziehung in dieser Welt anders eingerichtet wäre, und man müsste keine besonderen Maßnahmen anwenden, und man könnte Kinder sanft erziehen, ohne die Stimme zu erheben.

Вот мнение Раши (раби Шломо Ицхаки): Моше ударил по скале, вместо того чтобы говорить к ней. А если бы он говорил со скалой, то тогда можно было бы сказать народу, научить народ: «Смотрите, вот, даже камень слушается слова Всевышнего, а вы слова Всевышнего не слушаетесь». Рав Кук добавляет, что если бы Моше говорил со скалой, а не ударил бы по ней, то всё воспитание в этом мире было бы устроено по-другому, и не нужно было бы применять какие-то особые меры, и можно было бы воспитывать детей мягко, не повышая голоса.

Voici l’opinion de Rachi (Rabbi Chlomo Yits’haki) : Moché a frappé le rocher, au lieu de lui parler. Et s’il avait parlé au rocher, alors on aurait pu dire au peuple, enseigner au peuple : « Regardez, voici, même la pierre obéit à la parole du Très-Haut, et vous, vous n’obéissez pas à la parole du Très-Haut ». Le Rav Kouk ajoute que si Moché avait parlé au rocher, et ne l’avait pas frappé, alors toute l’éducation dans ce monde aurait été organisée autrement, et il n’aurait pas été nécessaire d’appliquer certaines mesures particulières, et on aurait pu éduquer les enfants avec douceur, sans élever la voix.

Rambam (Maimonides) widerspricht und sagt: „Nun, erstens wurde Mosche gesagt, er solle den Stab nehmen.“ Übersetzt man das in ganz einfaches Russisch, kann man sagen: Wenn man einem Menschen sagt: „Geh, nimm einen Baseballschläger und rede mit Wasja“, dann wäre es keine große Dummheit, daraus zu schließen, dass mit Hilfe des Baseballschlägers Aggression gezeigt werden wird. Außerdem ist bei dieser Erklärung unverständlich, wofür Aharon bestraft wird: Aharon hat weder einmal noch zweimal geschlagen, Aharon hat den Felsen überhaupt nicht berührt.

Рамбам (Маймонид) возражает и говорит: «Ну, во-первых, Моше сказали взять посох». Переводя это на очень простой русский язык, можно сказать, что если человеку говорят: «Иди, возьми бейсбольную биту и поговори с Васей», то не было бы большой глупостью сделать вывод, что с помощью бейсбольной биты будет проявлена агрессия. Кроме того, в этом объяснении непонятно, за что наказан Аѓарон: Аѓарон не бил ни раз, ни два, Аѓарон вообще скалу не трогал.

Le Rambam (Maïmonide) objecte et dit : « Eh bien, premièrement, on a dit à Moché de prendre le bâton ». En traduisant cela en un russe très simple, on peut dire que, si l’on dit à quelqu’un : « Va, prends une batte de baseball et parle avec Vassia », ce ne serait pas une grande bêtise d’en conclure qu’au moyen de la batte de baseball une agression sera manifestée. En outre, dans cette explication, on ne comprend pas pour quoi Aharon est puni : Aharon n’a frappé ni une fois, ni deux fois, Aharon n’a pas du tout touché le rocher.

Es gibt eine andere Erklärung, dass Mosche für seine geringschätzige Haltung gegenüber dem Volk Israel und seinen Nöten bestraft wird. Nun, wiederum sehen wir oft, dass Mosche zornig wird. Es ist nicht das erste Mal, dass Mosche über das Volk zornig wird, doch er erhält dafür nicht immer eine Strafe. Und wieder – Aharon hat ja geschwiegen.

Есть другое объяснение, что Моше наказан за своё пренебрежительное отношение к народу Израиля и к его нуждам. Ну, опять-таки мы часто видим, что Моше гневается. Это не первый раз, когда Моше гневается на народ, однако не всегда получает за это наказание. И снова – Аѓарон-то молчал.

Il y a une autre explication, selon laquelle Moché est puni pour son attitude dédaigneuse envers le peuple d’Israël et envers ses besoins. Eh bien, là encore, nous voyons souvent que Moché se met en colère. Ce n’est pas la première fois que Moché se met en colère contre le peuple, pourtant il ne reçoit pas toujours une punition pour cela. Et de nouveau – Aharon, lui, se taisait.

Es gibt noch eine Auffassung: Der Zorn Mosches konnte beim Volk ein verzerrtes Bild des Höchsten erzeugen. Das Volk konnte denken, dass, wenn Mosche über sie zornig ist, auch der Höchste über sie zornig ist. Der Höchste aber hat Gnade erwiesen, doch Seine Gnade wurde nicht offenbar, und deshalb wurde der Höchste nicht geheiligt.

Есть ещё одно понимание: гнев Моше мог создать искажённый образ Всевышнего у народа. Народ мог подумать, что, если Моше гневается на них, значит, и Всевышний гневается на них. А Всевышний проявил милость, но Его милость не была явлена, и поэтому Всевышний не был освящён.

Il y a encore une compréhension : la colère de Moché pouvait créer chez le peuple une image déformée du Très-Haut. Le peuple pouvait penser que, si Moché se met en colère contre eux, c’est que le Très-Haut aussi se met en colère contre eux. Or le Très-Haut a fait preuve de miséricorde, mais Sa miséricorde n’a pas été rendue manifeste, et c’est pourquoi le Très-Haut n’a pas été sanctifié.

Die nächste Auffassung lenkt die Aufmerksamkeit auf das Wort herausholen, herausführen, das heißt, wir werden euch Wasser geben, als ob Mosche sich und Aharon wundertätige Eigenschaften zuschreibt. Nun, erstens (wie ich schon gesagt habe) war die Frage rhetorisch, und zweitens hat der Höchste Selbst gesagt: „Du (Mosche) wirst ihnen Wasser geben, du wirst sie tränken.“

Следующее понимание обращает внимание на слово вытащим, выведем, то есть мы дадим вам воду, как будто Моше приписывает себе и Аѓарону чудотворные свойства. Ну, во-первых (как я уже сказал), вопрос был риторический, а во-вторых, Сам Всевышний сказал: «Ты (Моше) дашь им воду, ты напоишь их».

La compréhension suivante attire l’attention sur le mot tirerons, ferons sortir, c’est-à-dire que nous vous donnerons de l’eau, comme si Moché s’attribuait, à lui et à Aharon, des propriétés miraculeuses. Eh bien, premièrement (comme je l’ai déjà dit), la question était rhétorique, et deuxièmement, le Très-Haut Lui-même a dit : « Tu (Moché) leur donneras de l’eau, tu les abreuveras ».

Weiter: Mosche schlug zweimal auf den Felsen, man hätte aber nur einmal schlagen sollen. Und wieder: Was hat Aharon damit zu tun? Er hat überhaupt nichts getan.

Дальше: Моше ударил по скале дважды, а нужно было бить только один раз. И снова: при чём здесь Аѓарон? Он вообще ничего не делал.

Ensuite : Moché a frappé le rocher deux fois, alors qu’il fallait frapper une seule fois. Et de nouveau : qu’est-ce qu’Aharon vient faire ici ? Il n’a rien fait du tout.

Hier ist noch eine Version dessen, wofür Mosche und Aharon eine Strafe erhielten: „Dafür, dass sie kein Danklied gesungen haben wie bei der Spaltung des Meeres.“ Und wieder: Es geschahen viele Wunder, und nicht immer sang man ein Danklied. Außerdem wissen wir in Wirklichkeit nicht, ob Mosche und Aharon dem Höchsten für dieses Wunder gedankt haben.

Вот ещё одна версия того, за что Моше и Аѓарон получили наказание: «За то, что они не воспели песнь благодарности, как при рассечении моря». И опять много чудес происходило, и не всегда пели песню благодарности. Кроме того, мы не знаем в действительности, благодарили ли Моше и Аѓарон Всевышнего за это чудо.

Voici encore une version de ce pour quoi Moché et Aharon ont reçu une punition : « Parce qu’ils n’ont pas entonné un chant de reconnaissance, comme lors de la division de la mer ». Et là encore, beaucoup de miracles se produisaient, et on ne chantait pas toujours un chant de reconnaissance. En outre, nous ne savons pas en réalité si Moché et Aharon ont remercié le Très-Haut pour ce miracle.

In der nächsten Meinung werden schon irgendwelche neuen Angaben eingeführt: Das Volk wollte, dass Mosche das Wasser aus einem bestimmten Felsen hervorbringt, aber nicht aus dem, auf den der Höchste gezeigt hatte. Und Mosche fürchtete, dass das Wunder nicht geschehen würde, und offenbarte dadurch nicht die Herrlichkeit Gottes. Er dachte angeblich, dass man das Wasser aus einem ganz bestimmten Felsen hervorbringen müsse, aber es ist schwer, diese Meinung anzunehmen, weil sie durch den einfachen Sinn des Textes nicht bestätigt wird.

В следующем мнении вводятся уже какие-то новые данные: народ хотел, чтобы Моше вывел воду из определённой скалы, но не из той, на которую указал Всевышний. И Моше боялся, что чуда не случится, и не явил тем самым Славы Божьей. Он якобы думал, что надо выводить воду из какой-то конкретной скалы, но трудно принять это мнение, потому что оно не подтверждается простым смыслом текста.

Dans l’opinion suivante sont déjà introduites certaines données nouvelles : le peuple voulait que Moché fasse sortir l’eau d’un rocher déterminé, mais pas de celui que le Très-Haut avait indiqué. Et Moché craignait que le miracle n’ait pas lieu, et par là il n’a pas manifesté la gloire de Dieu. Il pensait soi-disant qu’il fallait faire sortir l’eau d’un rocher précis, mais il est difficile d’accepter cette opinion, parce qu’elle n’est pas confirmée par le sens simple du texte.

Es gibt auch die Meinung, dass Mosche wegen seines Zorns die Verbindung zum Höchsten verloren hat. Das kommt vor, dass ein Mensch im Zorn die Verbindung zum Höchsten verliert und dafür eine Strafe erhält. Wieder ist unverständlich, was Aharon damit zu tun hat.

Есть также мнение, что Моше из-за своего гнева потерял связь со Всевышним. Такое бывает, что в гневе человек теряет связь со Всевышним и за это получает наказание. Снова непонятно, какое отношение имеет к этому Аѓарон.

Il y a aussi une opinion selon laquelle Moché, à cause de sa colère, a perdu le lien avec le Très-Haut. Cela arrive, que dans la colère l’homme perde le lien avec le Très-Haut et reçoive pour cela une punition. De nouveau, on ne comprend pas quel rapport Aharon a avec cela.

Und noch eine Auffassung: Mosche hätte sich überhaupt nicht an den Höchsten um Hilfe wenden sollen, es hätte genügt, selbst darauf zu kommen, dass man mit dem Felsen reden kann, es ist schon Zeit, dass Mosche unabhängig wird.

И ещё одно понимание: Моше вообще не должен был обращаться ко Всевышнему за помощью, достаточно было самому догадаться, что можно поговорить со скалой, пора уже становиться независимым Моше.

Et encore une compréhension : Moché n’aurait pas dû du tout s’adresser au Très-Haut pour obtenir de l’aide, il suffisait de deviner lui-même qu’on pouvait parler au rocher, il est déjà temps que Moché devienne indépendant.

Außer dieser Anthologie von Auffassungen führt Abarbanel seine eigene Meinung an und spricht davon, dass all diese Ereignisse bestätigt haben, dass Mosche der Herrscher, der Anführer einer zu Ende gehenden Epoche ist, dass die Strafe nicht mit einer Sünde verbunden ist, sondern damit, dass sich in dieser Situation die endgültige Unfähigkeit Mosches gezeigt hat, Anführer für die neue Generation von Menschen zu werden.

Кроме этой антологии пониманий, Абарбанель приводит своё мнение и говорит о том, что все эти события подтвердили, что Моше является правителем, лидером уходящей эпохи, что наказание связано не с грехом, а с тем, что в этой ситуации проявилась окончательная неспособность Моше стать лидером для нового поколения людей.

En plus de cette anthologie de compréhensions, Abarbanel rapporte sa propre opinion et dit que tous ces événements ont confirmé que Moché est le dirigeant, le leader d’une époque qui s’en va, que la punition n’est pas liée à un péché, mais au fait que dans cette situation s’est manifestée l’incapacité définitive de Moché à devenir le leader de la nouvelle génération de gens.

Mosche selbst sagt, dass er für eine andere Sünde bestraft ist, für die Sünde der Kundschafter. Folgendes lesen wir in Kapitel 1 des Buches Dewarim (34–38), in dem Mosche die Geschichte nacherzählt: „Und der HERR hörte die Stimme unserer Reden und wurde zornig und schwor und sprach: ‚Keiner von den Menschen, von diesem bösen Geschlecht, wird das gute Land sehen, das Ich euren Vätern zu geben geschworen habe, nur Kalew ben Jefunne, er wird es sehen. Ihm werde Ich das Land geben, auf dem er gegangen ist, und seinen Söhnen, dafür, dass er dem HERRN gehorcht hat. Und auch über mich (Mosche spricht von sich selbst) zürnte der HERR euretwegen und sprach: ‚Auch du wirst nicht dorthin hineinkommen! Jehoschua ben Nun, der vor dir steht, er wird dorthin kommen, und ihn bestärke, denn er wird es (das Land) Israel zum Besitz geben.‘“. Das heißt, Mosche selbst verbindet seine Strafe mit einer ganz anderen Situation. Und wer, wenn nicht Mosche, weiß am besten, was geschehen ist. Die Geschichte, von der Mosche hier spricht, geschah im allerersten Jahr der Wanderung des Volkes Israel, nicht im vierzigsten, und Mosche versteht, dass er schon damals diese Strafe erhalten hat.

Сам Моше говорит, что он наказан за другой грех, за грех разведчиков. Вот что мы читаем в 1 главе книги Дварим (34-38), в которой Моше пересказывает историю: «И услышал Господь голос речей наших, и разгневался, и поклялся, сказав: «Никто из людей, из этого злого рода, не увидит доброй земли, которую Я поклялся отдать отцам вашим, только Калев бен Йефунэ, он увидит её. Ему отдам Я землю, по которой ходил он, и сынам его за то, что он повиновался Господу. И на меня (Моше говорит про себя) прогневался Господь за вас, говоря: «И ты не войдешь туда! Йеѓошуа бен Нун, стоящий перед тобою, он придёт туда, и его утверди, ибо он передаст её (землю) во владение Израилю». То есть сам Моше связывает своё наказание совсем с другой ситуацией. А кто, как не Моше, лучше всех знает, что случилось. История, о которой здесь говорит Моше, произошла в самый первый год странствия народа Израиля, не в сороковой, и Моше понимает, что уже тогда он получил это наказание.

Moché lui-même dit qu’il est puni pour un autre péché, pour le péché des explorateurs. Voici ce que nous lisons au chapitre 1 du livre de Dévarim (34–38), dans lequel Moché raconte de nouveau l’histoire : « Et le SEIGNEUR entendit la voix de nos paroles, et Il se mit en colère, et jura, en disant : “Aucun des hommes, de cette génération mauvaise, ne verra la bonne terre que J’ai juré de donner à vos pères, seulement Kalev ben Yéfounné, lui, la verra. À lui Je donnerai la terre sur laquelle il a marché, et à ses fils, parce qu’il a obéi au SEIGNEUR. Et contre moi (Moché parle de lui-même) le SEIGNEUR s’est irrité à cause de vous, en disant : “Et toi, tu n’entreras pas là ! Yéhochoua ben Noun, qui se tient devant toi, lui, il y entrera, et affermis-le, car il la (la terre) remettra en possession à Israël” ». C’est-à-dire que Moché lui-même relie sa punition à une tout autre situation. Et qui, sinon Moché, sait le mieux de tous ce qui s’est passé. L’histoire dont Moché parle ici s’est produite dans la toute première année de l’errance du peuple d’Israël, non dans la quarantième, et Moché comprend que déjà à ce moment-là il a reçu cette punition.

Kehren wir zu Kapitel 11 unseres Buches zurück, in den Wochenabschnitt Behaalotecha, und lesen wir die Geschichte, die sich ereignete, als im ersten Jahr der Wanderung das Volk murrte und um Fleisch bat (das sind die Verse 11 bis 15), noch vor der Geschichte mit den Kundschaftern. „Mosche sprach zum HERRN: ‚Warum hast Du deinem Knecht Böses getan, und weshalb habe ich keine Gnade gefunden in Deinen Augen, dass Du die Last dieses ganzen Volkes auf mich legst? Habe ich denn dieses ganze Volk im Leib getragen oder habe ich es geboren, dass Du zu mir sagst: ‚Trage es in deinem Schoß, wie ein Erzieher einen Säugling trägt, in das Land, das Du seinen Vätern mit einem Schwur verheißen hast? Woher habe ich Fleisch, um es diesem ganzen Volk zu geben (übrigens sehr ähnlich: Soll ich euch etwa aus diesem Felsen Wasser herausholen?), wenn sie vor mir weinen und sagen: ‚Gib uns Fleisch, und wir werden essen.‘ Ich kann dieses ganze Volk nicht allein tragen, es ist zu schwer für mich. Wenn Du aber so mit mir verfährst, dann lass mich lieber sterben, wenn ich Gnade gefunden habe in Deinen Augen, damit ich das Unglück meines Volkes nicht sehe“. Dieser Gedanke, diese Idee wurde zum ersten Mal von Mosche selbst ausgesprochen. Gerade er sagte: „Bring mich lieber um, lass mich lieber sterben, aber befreie mich von diesem Amt.“

Давайте вернёмся к 11 главе нашей книги, в недельную главу Беѓаалотха, и почитаем историю, которая произошла, когда в первый год странствия народ роптал и просил мяса (это стихи с 11 по 15), ещё до истории с разведчиками. «Сказал Моше Господу: «Зачем Ты сделал зло рабу твоему, и отчего не нашёл я милости в глазах Твоих, что возлагаешь бремя всего народа этого на меня? Разве я носил во чреве весь народ этот или я родил его, что Ты говоришь мне: «Неси его в лоне твоём, как носит воспитатель грудного младенца, в землю, которую Ты клятвенно обещал отцам его? Откуда у меня мясо, чтобы дать всему народу этому (кстати, очень похоже: с этой ли скалы я вытащу вам воду?), когда плачут они передо мной, говоря: «Дай нам мясо, и будем есть». Не могу я один нести весь народ этот, слишком тяжело для меня. Когда же Ты так поступаешь со мною, то лучше умертви меня, если я нашёл милость в глазах Твоих, чтобы не видеть мне бедствий народа моего». Эта мысль, эта идея высказана впервые самим Моше. Именно он сказал: «Лучше убей меня, лучше умертви меня, но освободи меня от этой должности».

Revenons au chapitre 11 de notre livre, dans la section hebdomadaire Béhaalotékha, et lisons l’histoire qui s’est produite quand, la première année de l’errance, le peuple murmurait et demandait de la viande (ce sont les versets 11 à 15), encore avant l’histoire des explorateurs. « Moché dit au SEIGNEUR : “Pourquoi as-Tu fait du mal à ton serviteur, et pourquoi n’ai-je pas trouvé grâce à Tes yeux, que Tu mettes sur moi le fardeau de tout ce peuple ? Est-ce moi qui ai porté en mon sein tout ce peuple, ou est-ce moi qui l’ai enfanté, pour que Tu me dises : “Porte-le dans ton sein, comme le nourricier porte le nourrisson, vers la terre que Tu as promise par serment à ses pères ? D’où aurais-je de la viande pour en donner à tout ce peuple (d’ailleurs, c’est très ressemblant : est-ce de ce rocher que je vous tirerai de l’eau ?), quand ils pleurent devant moi, en disant : “Donne-nous de la viande, et nous mangerons”. Je ne peux pas, moi seul, porter tout ce peuple, c’est trop lourd pour moi. Et si Tu agis ainsi avec moi, alors fais-moi plutôt mourir, si j’ai trouvé grâce à Tes yeux, pour que je ne voie pas les malheurs de mon peuple ». Cette pensée, cette idée a été exprimée pour la première fois par Moché lui-même. C’est justement lui qui a dit : « Tue-moi plutôt, fais-moi plutôt mourir, mais libère-moi de cette fonction ».

Im selben Kapitel 11 gibt es die Geschichte davon, dass der Höchste befahl, den Geist Mosches zu teilen und ihn den Ältesten zu übergeben, damit Mosche diese ganze Last nicht allein trägt (Verse 25–29): „Und der HERR kam in der Wolke herab und redete mit ihm und sonderte von dem Geist ab, der auf ihm war, und legte ihn auf siebzig Männer, die Ältesten. Und siehe, der Geist ergriff sie, und sie begannen zu prophezeien, und prophezeiten danach nie mehr. Und es blieben zwei Männer im Lager: Der Name des einen war Eldad, und der Name des anderen Mejdad. Und der Geist überschattete sie, denn sie gehörten zu den Aufgeschriebenen, gingen aber nicht hinaus zum Zelt und prophezeiten im Lager. Und ein Knabe lief herbei und meldete es Mosche und sagte: ‚Eldad und Mejdad prophezeien im Lager.‘ Und Jehoschua bin Nun, der Diener Mosches, einer von denen, die er erwählt hatte, ergriff das Wort und sagte: ‚Mein Herr Mosche, halte sie zurück (das kann deine Macht untergraben).‘ Und Mosche sagte zu ihm: ‚Eiferst du etwa für mich? O wäre doch das ganze Volk des HERRN Propheten, wenn nur der HERR Seinen Geist auf sie legte.‘“

В той же 11 главе есть история о том, что Всевышний повелел разделить дух Моше и передать его старейшинам, чтобы Моше не нёс всё это бремя один (стихи 25-29): «И сошёл Господь в облаке, и говорил с ним, и отделил от духа, который на нём, и возложил на семьдесят мужей-старейшин. И вот, овладел ими дух, и стали они пророчествовать, и никогда более не пророчествовали. И оставались в стане два человека: имя одному Эльдад, а имя другому Мейдад. И осенил их дух, ибо они были из записанных, но не выходили к Шатру и пророчествовали в стане. И прибежал отрок, и сообщил Моше, сказав: «Эльдад и Мейдад пророчествуют в стане». И отозвался Йеѓошуа бен Нун, служитель Моше из избранных им, и сказал: «Господин мой Моше, задержи их (это может подорвать твою власть)». И сказал ему Моше: «Не ревнуешь ли ты меня? О, если бы весь народ Господень был бы пророками, лишь бы возложил Господь дух Свой на них».

Dans le même chapitre 11, il y a l’histoire où le Très-Haut ordonna de partager l’esprit de Moché et de le transmettre aux anciens, pour que Moché ne porte pas tout ce fardeau seul (versets 25–29) : « Et le SEIGNEUR descendit dans la nuée, et parla avec lui, et prit de l’esprit qui était sur lui, et le mit sur les soixante-dix hommes, les anciens. Et voici, l’esprit s’empara d’eux, et ils se mirent à prophétiser, et ne prophétisèrent plus jamais. Et deux hommes restèrent dans le camp : le nom de l’un était Eldad, et le nom de l’autre Meïdad. Et l’esprit les couvrit, car ils étaient parmi les inscrits, mais ils n’étaient pas sortis vers la Tente, et ils prophétisaient dans le camp. Et un jeune garçon accourut, et l’annonça à Moché, en disant : “Eldad et Meïdad prophétisent dans le camp”. Et Yéhochoua ben Noun, le serviteur de Moché, d’entre ses élus, répondit et dit : “Mon seigneur Moché, retiens-les (cela peut saper ton autorité)”. Et Moché lui dit : “N’es-tu pas jaloux pour moi ? Oh, si tout le peuple du SEIGNEUR était prophète, pourvu que le SEIGNEUR mette Son esprit sur eux” ».

Aus dem einfachen Sinn der Tora ist unverständlich, wie es dazu kam, dass die siebzig Ältesten kamen, der Geist auf sie herabkam, und es noch zwei gab, die ebenfalls aufgeschrieben waren, aber nicht hinaus zum Zelt gingen. Es gibt viele verschiedene Erklärungen dafür. Zum Beispiel sagt der Midrasch, dass Mosche so überlegte: „Wie soll ich siebzig Älteste auswählen? Wenn ich je fünf aus jedem Stamm nehme, dann sind es sechzig, und zehn werden fehlen. Wenn ich je sechs aus jedem Stamm nehme, dann sind es zwei zu viel, ich werde irgendwelche Stämme benachteiligen, und das wird ungerecht sein.“ Und Mosche beschloss, die Wahl durch folgendes Los zu treffen: Er nahm zweiundsiebzig Zettel, auf siebzig schrieb er „Ältester“, und zwei ließ er leer. Wenn jemand einen Zettel mit der Aufschrift „Ältester“ zog, dann wurde dieser Mensch gesegnet, und Mosche lud ihn zum Zelt ein. Eldad und Mejdad waren diejenigen, die die leeren Zettel zogen: Sie waren zwar aufgeschrieben, wurden aber nicht zum Zelt eingeladen, doch der Geist kam auf sie herab. Und das ist nicht die einzige Erklärung, es gibt viele verschiedene Versionen, weil es unverständlich ist und sicher niemand wissen kann, wie das geschah. Darin, dass sie im Lager prophezeiten, konnte man eine Untergrabung der Autorität Mosches sehen, eine Schwächung der Autorität Mosches und der Macht Mosches. Und irgendein junger Mann, ein Knabe, wurde darauf aufmerksam und meinte ebenfalls, dass hier etwas nicht so geschieht, wie es sein sollte.

Из простого смысла Торы непонятно, как такое получилось, что пришли семьдесят старейшин, на них сошёл дух, а было ещё два, которые тоже были записаны, но не вышли к Шатру. Есть много разных объяснений этому. Например, мидраш говорит, что Моше рассудил так: «Как мне отобрать семьдесят старейшин? Если я возьму по пять от каждого колена, то будет шестьдесят, и десяти будет не хватать. Если я возьму по шесть от каждого колена, то будет двое лишних, я обделю какие-то колена, и это будет несправедливо». И Моше решил сделать выбор по такому жребию: он взял семьдесят две записки, на семидесяти написал «старейшина», а две оставил пустыми. Если кто-то вытягивал записку с надписью «старейшина», то этот человек был благословляем и Моше приглашал его к Шатру. Эльдад и Мейдад были теми, кто вытянул пустые записки: вроде были записаны, а к Шатру не были приглашены, но дух на них сошёл. И это не единственное объяснение, много есть разных версий, потому что непонятно и наверняка никто не может знать, как такое произошло. В том, что они пророчествовали в стане, можно было увидеть подрыв авторитета Моше, ослабление авторитета Моше и власти Моше. И какой-то молодой человек, отрок, обратил на это внимание и тоже счёл, что здесь что-то происходит не так, как должно быть.

D’après le sens simple de la Torah, on ne comprend pas comment il s’est fait que soixante-dix anciens soient venus, que l’esprit soit descendu sur eux, et qu’il y en ait eu encore deux, qui étaient aussi inscrits, mais ne sont pas sortis vers la Tente. Il y a beaucoup d’explications différentes à cela. Par exemple, le midrach dit que Moché raisonna ainsi : « Comment vais-je choisir soixante-dix anciens ? Si je prends cinq de chaque tribu, cela fera soixante, et il en manquera dix. Si je prends six de chaque tribu, il y en aura deux de trop, je léserai certaines tribus, et ce sera injuste ». Et Moché décida de faire le choix par un tel tirage au sort : il prit soixante-douze billets, sur soixante-dix il écrivit « ancien », et en laissa deux vides. Si quelqu’un tirait un billet portant l’inscription « ancien », cet homme était béni et Moché l’invitait à la Tente. Eldad et Meïdad étaient ceux qui avaient tiré les billets vides : ils étaient pour ainsi dire inscrits, mais n’avaient pas été invités à la Tente, et pourtant l’esprit descendit sur eux. Et ce n’est pas la seule explication, il y a beaucoup de versions différentes, parce qu’on ne comprend pas, et personne ne peut savoir avec certitude, comment cela s’est produit. Dans le fait qu’ils prophétisaient dans le camp, on pouvait voir une atteinte à l’autorité de Moché, un affaiblissement de l’autorité de Moché et du pouvoir de Moché. Et un jeune homme, un garçon, y prêta attention et estima lui aussi qu’ici quelque chose ne se passait pas comme cela devait être.

Und was antwortet Mosche? Er sagt, wenn doch nur die ganze Gemeinde prophezeite, die ganze Gemeinde heilig wäre, wenn doch nur Gleichheit unter allen wäre. Mosche ist der bescheidenste der Menschen, und wir sehen diese Äußerung der Bescheidenheit in dem Wunsch, dass ihr alle prophezeit, das ist ein gutes Mitfühlen mit dem Volk. Aber wir erinnern uns auch, dass das die Fortsetzung des Dialogs mit dem Höchsten ist, als Mosche sagt: „Nimm das von mir weg, ich kann das nicht tragen“, und das ist nicht einfach Sorge um das Volk.

И что отвечает Моше? Он говорит, что лишь бы вся община пророчествовала, вся община была бы свята, лишь бы было равенство среди всех. Моше – скромнейший из людей, и мы видим это проявление скромности в желании, чтобы все вы пророчествовали, это доброе переживание за народ. Но мы помним также, что это продолжение диалога со Всевышним, когда Моше говорит: «Забери у меня это, я не могу это нести», и это не просто забота о народе.

Et que répond Moché ? Il dit : pourvu que toute la communauté prophétise, que toute la communauté soit sainte, pourvu qu’il y ait l’égalité entre tous. Moché – le plus humble des hommes, et nous voyons cette manifestation d’humilité dans le désir que vous prophétisiez tous, c’est une bonne inquiétude pour le peuple. Mais nous nous rappelons aussi que c’est la continuation du dialogue avec le Très-Haut, quand Moché dit : « Enlève-moi cela, je ne peux pas le porter », et ce n’est pas simplement un souci du peuple.

Was geschieht nun weiter? In Kapitel 12, in den Versen 1–2, lesen wir: „Und Mirjam und Aharon redeten gegen Mosche wegen der kuschitischen Frau, die er genommen hatte, denn er hatte sich eine kuschitische Frau genommen. Und sie sagten: ‚Redet denn der HERR nur mit Mosche? Hat er doch auch mit uns ebenso geredet …“ Jetzt ist es unwichtig, was das für eine Geschichte war, ich möchte eine gewisse Kette des Zusammenhangs der Ereignisse zeigen. Mosches Träume gehen in Erfüllung, Mirjam und Aharon sagen: „Hat denn der HERR nur mit Mosche geredet? Der HERR redet mit allen, die ganze Gemeinde ist gleich. Deshalb können auch wir mit Mosche reden, können ihm irgendwelche Vorwürfe machen.“ Und das ist ebenfalls ein Aushöhlen der Macht Mosches.

Что же происходит дальше? В 12 главе, в 1-2 стихах, мы читаем: «И оговаривали Мирьям и Аѓарон Моше за жену-кушиянку, которую он взял, ибо он взял себе жену-кушиянку. И сказали: «Разве только с Моше говорит Господь? Ведь и с нами он так же говорил…» Сейчас неважно, что там была за история, я хочу показать некую цепочку взаимосвязи событий. Мечты Моше сбываются, Мирьям и Аѓарон говорят: «Разве только с Моше говорил Господь? Господь говорит со всеми, вся община равна. Поэтому мы тоже можем говорить с Моше, можем предъявлять ему какие-то претензии». И это тоже подтачивание власти Моше.

Que se passe-t-il donc ensuite ? Au chapitre 12, aux versets 1–2, nous lisons : « Et Miryam et Aharon parlèrent contre Moché à cause de la femme couchite qu’il avait prise, car il avait pris pour lui une femme couchite. Et ils dirent : “Est-ce seulement avec Moché que parle le SEIGNEUR ? N’a-t-il pas aussi parlé de même avec nous…” » Peu importe maintenant quelle était cette histoire, je veux montrer une certaine chaîne de liens entre les événements. Les rêves de Moché se réalisent, Miryam et Aharon disent : « Est-ce seulement avec Moché qu’a parlé le SEIGNEUR ? Le SEIGNEUR parle avec tous, toute la communauté est égale. C’est pourquoi nous aussi, nous pouvons parler à Moché, nous pouvons lui adresser certains reproches ». Et cela aussi, c’est un travail de sape du pouvoir de Moché.

Und natürlich beeinflusste auch die Reaktion des Volkes auf den Bericht der Kundschafter die Autorität Mosches. Lesen wir die Verse 2–4 von Kapitel 14: „Und alle Söhne Israels murrten gegen Mosche und Aharon, und die ganze Gemeinde sagte zu ihnen: ‚O wären wir doch im Land Ägypten gestorben, oder wären wir doch in dieser Wüste gestorben! Der HERR führt uns in dieses Land, damit wir durch das Schwert fallen, unsere Frauen und unsere Kinder werden zur Beute werden. Ist es nicht besser für uns, nach Ägypten zurückzukehren?‘ Und sie sagten zueinander: ‚Setzen wir einen neuen Anführer ein und kehren wir nach Ägypten zurück.‘“. Wenn man wörtlich übersetzt, dann will das Volk ein neues Haupt einsetzen, und das bedeutet, das alte Haupt abzunehmen (im übertragenen Sinn). Die Ernennung eines neuen Anführers kann sogar eine direkte Bedrohung für das Leben Mosches sein. Was tun Mosche und Aharon? Mosche und Aharon fallen nur vor der Gemeinde nieder auf ihr Angesicht. Wer tritt für sie ein, wer versucht, diese Situation zu lösen? Jehoschua bin Nun und Kalew ben Jefunne.

И, конечно же, реакция народа на доклад разведчиков тоже повлияла на авторитет Моше. Давайте почитаем 2-4 стихи 14 главы: «И роптали на Моше и Аѓарона все сыны Израиля, и сказала им вся община: «О, если бы мы умерли в земле Египетской, либо в пустыне этой умерли бы! Господь ведёт нас в землю эту, чтобы пали мы от меча, жёны наши и дети наши станут добычей. Не лучше ли нам возвратиться в Египет?» И сказали друг другу: «Назначим нового начальника и возвратимся в Египет». Если перевести дословно, то народ хочет поставить новую голову, а это значит снять старую голову (в фигуральном смысле). Назначение нового начальника может быть даже прямой угрозой жизни Моше. Что делают Моше и Аѓарон? Моше и Аѓарон только падают ниц перед общиной. Кто заступается, кто пытается разрешить эту ситуацию? Йеѓошуа бен Нун и Калев бен Йефунэ.

Et, bien sûr, la réaction du peuple au rapport des explorateurs a aussi influé sur l’autorité de Moché. Lisons les versets 2–4 du chapitre 14 : « Et tous les fils d’Israël murmurèrent contre Moché et Aharon, et toute la communauté leur dit : “Oh, si nous étions morts dans le pays d’Égypte, ou si nous étions morts dans ce désert ! Le SEIGNEUR nous mène dans ce pays pour que nous tombions par l’épée, nos femmes et nos enfants deviendront une proie. Ne vaut-il pas mieux pour nous retourner en Égypte ?” Et ils se dirent l’un à l’autre : “Nommons un nouveau chef et retournons en Égypte” ». Si l’on traduit littéralement, le peuple veut mettre une nouvelle tête, et cela veut dire enlever l‘ancienne tête (au sens figuré). La nomination d’un nouveau chef peut même être une menace directe pour la vie de Moché. Que font Moché et Aharon ? Moché et Aharon ne font que tomber face contre terre devant la communauté. Qui intercède, qui essaie de résoudre cette situation ? Yéhochoua ben Noun et Kalev ben Yéfounné.

Danach sagt der Höchste, dass das ganze Volk in der Wüste fallen wird, aber das Volk schickt sich trotzdem an, in den Krieg zu ziehen, und denkt: „Wenn wir jetzt gehen, wenn wir uns jetzt entschließen, in den Kampf zu ziehen, wird sich der Höchste vielleicht über uns erbarmen.“ Mosche warnt sie (14,41–43): „Warum übertretet ihr den Befehl des HERRN? Das wird doch erfolglos sein. Steigt nicht hinauf (auf den Berg), denn der HERR ist nicht unter euch, damit ihr nicht vor euren Feinden geschlagen werdet. Denn die Amalekiter und die Kanaaniter sind dort, vor euch, und ihr werdet durch das Schwert fallen, denn ihr seid in Wahrheit vom HERRN abgewichen, und der HERR wird nicht mit euch sein.“

После этого Всевышний говорит, что весь народ падёт в пустыне, но народ всё равно собирается идти войной и думает: «Если мы сейчас пойдём, если мы сейчас решимся пойти в бой, может быть, Всевышний помилует нас». Моше их предостерегает (14:41-43): «Зачем вы преступаете повеление Господне? Ведь это будет безуспешно. Не взбирайтесь (на гору), ибо нет Господа среди вас, дабы не быть поражёнными пред врагами вашими. Ведь амалекитяне и кнаанеи там, перед вами, и вы падёте от меча, ибо вы на самом деле отступили от Господа, и Господа не будет с вами».

Après cela, le Très-Haut dit que tout le peuple tombera dans le désert, mais le peuple se prépare quand même à partir en guerre et pense : « Si nous y allons maintenant, si nous nous décidons maintenant à aller au combat, peut-être que le Très-Haut aura pitié de nous ». Moché les avertit (14,41–43) : « Pourquoi transgressez-vous l’ordre du SEIGNEUR ? Cela ne réussira pas. Ne montez pas (sur la montagne), car le SEIGNEUR n’est pas au milieu de vous, pour que vous ne soyez pas battus devant vos ennemis. Car les Amalécites et les Cananéens sont là, devant vous, et vous tomberez par l’épée, car vous vous êtes en réalité détournés du SEIGNEUR, et le SEIGNEUR ne sera pas avec vous ».

Aber auf Mosche hört einfach niemand (14,44–45): „Sie wagten es, auf den Gipfel des Berges hinaufzusteigen, die Lade des Bundes des HERRN aber und Mosche wichen nicht aus dem Lager. Und die Amalekiter und die Kanaaniter, die auf jenem Berg wohnten, kamen herab und schlugen sie und zerschmetterten sie bis nach Chorma.“ Im Lager blieben einige Menschen: vielleicht Mosche, Aharon, vielleicht Kalew und Jehoschua. Alle anderen gingen auf den Berg. Außer dass Mosche sie gewarnt hat, was geschehen wird, unternimmt er hier nichts weiter.

Но Моше просто никто не слушает (14:44-45): «Они дерзнули подняться на вершину горы, Ковчег же завета Господня и Моше не двинулись из стана. И сошли амалекитяне и кнаанеи, жившие на горе той, и разбили их, и громили их вплоть до Хормы». В стане остались несколько человек: может быть, Моше, Аѓарон, может быть, Калев и Йеѓошуа. Все остальные пошли на гору. Кроме того, что Моше предупредил их о том, что случится, он ничего больше здесь не предпринимает.

Mais personne, tout simplement, n’écoute Moché (14,44–45) : « Ils s’obstinèrent à monter au sommet de la montagne, mais l’arche d’alliance du SEIGNEUR et Moché ne bougèrent pas du camp. Et les Amalécites et les Cananéens, qui habitaient sur cette montagne, descendirent, et les battirent, et les écrasèrent jusqu’à ‚Horma ». Dans le camp restèrent quelques personnes : peut-être Moché, Aharon, peut-être Kalev et Yéhochoua. Tous les autres allèrent sur la montagne. À part le fait que Moché les a avertis de ce qui arriverait, il n’entreprend rien de plus ici.

Nach dem tragischen Ende des Aufstands von Korach, Datan und Awiram, nach der Verbrennung der Anwärter auf das Kohanim-Amt durch himmlisches Feuer, lesen wir in Kapitel 17, in Vers 6: „Und am nächsten Tag murrte die ganze Gemeinde der Söhne Israels gegen Mosche und Aharon und sagte: ‚Ihr habt das Volk des HERRN getötet.‘“ Wieder ein gewaltiger Vorwurf gegenüber der Macht, gegenüber der Herrschaft Mosches. Schritt für Schritt, Ereignis für Ereignis murrt eben diese Generation der Wüste ständig, rebelliert gegen Mosche.

После трагического окончания бунта Кораха, Датана и Авирама, после сожжения небесным огнём кандидатов в коѓены, в 17 главе, в 6 стихе, мы читаем: «И на следующий день возроптала вся община сынов Израиля на Моше и Аѓарона, говоря: «Вы умертвили народ Господень». Сноваогромная претензия по отношению к власти, к правлению Моше. Шаг за шагом, событие за событием это самое поколение пустыни постоянно ропщет, бунтует против Моше.

Après la fin tragique de la révolte de Kora’h, Datan et Aviram, après que le feu céleste a consumé les candidats kohanim, au chapitre 17, au verset 6, nous lisons : « Et le lendemain, toute la communauté des fils d’Israël murmura contre Moché et Aharon, en disant : “Vous avez fait mourir le peuple du SEIGNEUR” ». De nouveau un énorme grief à l’égard du pouvoir, de la direction de Moché. Pas à pas, événement après événement, cette même génération du désert murmure constamment, se révolte contre Moché.

Was sehen wir hier? Das Volk hat aufgehört, auf Mosche zu hören, Mosche verliert rasant an Autorität. Im ganzen Buch Bemidbar sehen wir das Aushöhlen der Autorität Mosches. Aber man muss bedenken, dass das Buch Bemidbar von den ersten und von den letzten Jahren der Wanderung durch die Wüste erzählt und sehr wenig von dem, was dazwischen geschieht. Und alles, worüber wir in unserem Gespräch gesprochen haben (mit Ausnahme der ersten dreizehn Verse von Kapitel 20, mit denen wir begonnen haben) – das sind Taten der Generation der Wüste, Taten von Menschen, sagen wir so, die schon zum Tod verurteilt waren. Das ist das, was in den ersten Jahren der Wanderungen Israels geschah. Korach ist eine eigene Geschichte, ich werde nicht ausführlich auf sie eingehen, aber Korach kommt mit genau demselben Vorwurf: „Die ganze Gemeinde ist heilig, warum erhebt ihr euch? Du wolltest, Mosche, dass alle Propheten sind, du wolltest, dass die ganze Gemeinde heilig ist? Sieh, die ganze Gemeinde ist heilig, warum erhebt ihr euch denn?“ Wir wissen, was geschah, wie der Höchste Korach, Datan und Awiram bestrafte.

Что мы здесь видим? Народ перестал слушаться Моше, Моше стремительно теряет авторитет. На протяжении всей книги Бемидбар мы видим подтачивание авторитета Моше. Но нужно помнить, что книга Бемидбар рассказывает о первых и о последних годах хождения по пустыне и очень мало о том, что происходит между ними. И всё, о чём мы говорили в нашей беседе (за исключением первых тринадцати стихов 20 главы, с которых мы начали), – это дела поколения пустыни, дела людей, скажем так, уже приговорённых к смерти. Это то, что происходило в первые годы странствий Израиля. Корах – отдельная история, я не буду на ней подробно останавливаться, но Корах приходит с той же самой претензией: «Вся община святая, зачем вы превозноситесь? Ты хотел, Моше, чтобы все были пророками, ты хотел, чтобы вся община была святая? Вот, вся община свята, зачем же вы превозноситесь?» Мы знаем, что случилось, как Всевышний наказал Кораха, Датана и Авирама.

Que voyons-nous ici ? Le peuple a cessé d’obéir à Moché, Moché perd rapidement son autorité. Tout au long du livre de Bémidbar, nous voyons la sape de l’autorité de Moché. Mais il faut se rappeler que le livre de Bémidbar raconte les premières et les dernières années de la marche dans le désert, et très peu ce qui se passe entre elles. Et tout ce dont nous avons parlé dans notre entretien (à l’exception des treize premiers versets du chapitre 20, par lesquels nous avons commencé) – ce sont les affaires de la génération du désert, les affaires de gens, disons-le ainsi, déjà condamnés à mort. C’est ce qui se passait dans les premières années des errances d’Israël. Kora’h – c’est une histoire à part, je ne vais pas m’y arrêter en détail, mais Kora’h vient avec le même grief : « Toute la communauté est sainte, pourquoi vous élevez-vous ? Tu voulais, Moché, que tous soient prophètes, tu voulais que toute la communauté soit sainte ? Voici, toute la communauté est sainte, pourquoi donc vous élevez-vous ? » Nous savons ce qui est arrivé, comment le Très-Haut a puni Kora’h, Datan et Aviram.

All das war in den ersten Jahren, das war sehr, sehr lange her, jetzt ist die ganze Gemeinde gekommen, jetzt ist eine neue Generation von Menschen gekommen. Das vierzigste Jahr der Wanderungen ist angebrochen, all die Menschen, die die Autorität Mosches untergraben haben, sie alle sind gestorben. Der Tod Mirjams weist symbolisch darauf hin, dass die alte Generation schon geht. Mirjam ist vor allem deshalb gestorben, weil sie schon alt ist: Wenn Aharon 123 Jahre alt ist, dann ist Mirjam vielleicht 127 Jahre alt, vielleicht älter. Die Generation geht. Mosche, Aharon, Mirjam werden im Laufe eines Jahres sterben.

Всё это было в первые годы, это было очень-очень давно, теперь пришла вся община, теперь пришло новое поколение людей. Наступил сороковой год странствий, все те люди, которые подрывали авторитет Моше, все они умерли. Смерть Мирьям символически указывает на то, что старое поколение уже уходит. Мирьям умерла прежде всего потому, что она уже стара́: если Аѓарону 123 года, то Мирьям, может быть, 127 лет, может, больше. Поколение уходит. Моше, Аѓарон, Мирьям умрут в течение одного года.

Tout cela était dans les premières années, c’était il y a très, très longtemps, maintenant est venue toute la communauté, maintenant est venue une nouvelle génération de gens. La quarantième année des errances est arrivée, tous ces gens qui sapaient l’autorité de Moché, ils sont tous morts. La mort de Miryam indique symboliquement que l’ancienne génération s’en va déjà. Miryam est morte avant tout parce qu’elle est déjà vieille : si Aharon a 123 ans, alors Miryam a peut-être 127 ans, peut-être plus. La génération s’en va. Moché, Aharon, Miryam mourront dans le courant d’une seule année.

Aber jetzt drängt sich vor Mosche und Aharon eine neue Generation von Menschen, die ein echtes Problem haben – sie haben kein Wasser. Der Höchste erweist ihnen Gnade und gibt Mosche eine Anweisung, wie er das Volk tränken soll. Doch Mosche zürnt. Natürlich mussten all diese Vorwürfe, die Mosche und Aharon gemacht werden, für sie zu einem Déjà-vu werden, mussten bei Mosche Erinnerungen wecken an die ersten Jahre der Wanderung, an die Untergrabung der Autorität, daran, wie er selbst den Tod der Führung dieses Volkes vorzog, besonders in jenen Kümmernissen, die er erlebte, als er die erste Generation durch die Wüste führte. Doch zugleich musste man daran denken, dass der Höchste nicht nur verheißen hatte, dass diese Generation in der Wüste umkommen würde, Er hatte auch verheißen, dass eine neue, ganz andere Generation heranwachsen und erzogen werden würde. Daran musste man glauben, und vielleicht ist gerade davon gesagt lo-he’emantém: „Ihr habt mir nicht geglaubt.“ Mit dieser Generation hätte man einfach reden können, ihnen den Stab zeigen, sagen: Hier ist das Symbol unserer Macht, das Symbol unserer Autorität – der Stab Aharons, er ist ja gerade für die Aufrührer bestimmt, damit sie nicht sterben. Wo sonst hätte man ihn einsetzen können, wenn nicht in dieser Situation? Was wäre eine größere Heiligung des Namens gewesen als diese Situation? Aber Mosche ist gleichsam in der Gefangenschaft jener Generation. Er sieht nicht, dass andere Menschen herangewachsen sind, die sich vielleicht äußerlich genauso flegelhaft benehmen wie ihre Väter, aber innerlich sind sie anders. Das ähnelt einem Lehrer, der zürnt, sich über einen Schüler ärgert, weil er ein verdienter Lehrer ist, er hat schon den Papa dieses Jungen unterrichtet. Mosche erinnert sich an den Papa jedes dieser Jungen, über einige von ihnen ist er verärgert, in einigen von ihnen erkennt er, wie ihm scheint, die Züge ihrer Väter, und deshalb sagt Mosche: „Hört, ihr Widerspenstigen, sollen wir euch etwa aus diesem Felsen Wasser hervorbringen?“, und schlägt im Zorn zweimal mit dem Stab auf den Felsen.

Но сейчас перед Моше и Аѓароном толпится новое поколение людей, у которых реальная проблема – у них нет воды. Всевышний проявляет к ним милость и даёт Моше инструкцию, как напоить народ. Но Моше гневается. Конечно, все эти претензии, которые предъявляются Моше и Аѓарону, не могли не стать дежавю для них, не могли не вызвать у Моше воспоминаний о первых годах странствий, о подрыве власти, о том, как он сам предпочитал смерть руководству этим народом, особенно в тех горестях, которые он испытал, водя по пустыне первое поколение. Но вместе с тем нужно было помнить, что Всевышний не только обещал, что это поколение погибнет в пустыне, Он обещал и то, что вырастет и будет воспитано новое, совершенно другое поколение. В это нужно было верить, и, может быть, именно об этом сказано ло-ѓеэмантэ́м: «Вы не поверили мне». С этим поколением можно было просто поговорить, показать им посох, сказать: вот символ нашей власти, символ нашего авторитета – посох Аѓарона, ведь он и предназначен для бунтующих, чтобы они не умерли. Где бы ещё его можно было применить, как ни в этой ситуации? Что было бы бо́льшим освящением Имени, чем эта ситуация? Но Моше словно находится в плену у того поколения. Он не видит, что выросли другие люди, которые, может быть, внешне и хулиганят, как их отцы, но внутренне они другие. Это похоже на учителя, который гневается, сердится на ученика, потому что он заслуженный учитель, он ещё папу этого мальчика учил. Моше помнит папу каждого из этих мальчиков, на некоторых из них он сердит, в некоторых из них он узнает, как ему кажется, черты их отцов, и поэтому Моше говорит: «Слушайте, непокорные, из этой ли скалы вывести вам воду?» и в гневе два раза ударяет посохом по скале.

Mais maintenant, devant Moché et Aharon se presse une nouvelle génération de gens, qui ont un problème réel : ils n’ont pas d’eau. Le Très-Haut fait preuve de miséricorde envers eux et donne à Moché une instruction sur la manière d’abreuver le peuple. Mais Moché se met en colère. Bien sûr, toutes ces réclamations qui sont adressées à Moché et à Aharon ne pouvaient pas ne pas être pour eux un déjà-vu, ne pouvaient pas ne pas éveiller chez Moché des souvenirs des premières années des errances, de la sape du pouvoir, de la manière dont lui-même préférait la mort à la direction de ce peuple, surtout dans ces afflictions qu’il avait éprouvées en conduisant à travers le désert la première génération. Mais en même temps, il fallait se rappeler que le Très-Haut n’avait pas seulement promis que cette génération périrait dans le désert, Il avait promis aussi qu’une nouvelle génération, tout à fait autre, grandirait et serait éduquée. Il fallait croire en cela, et peut-être est-ce justement à ce propos qu’il est dit lo-héémantém : « Vous n’avez pas cru en moi ». Avec cette génération, on pouvait simplement parler, leur montrer le bâton, dire : voici le symbole de notre pouvoir, le symbole de notre autorité – le bâton d’Aharon, car il est justement destiné aux rebelles, pour qu’ils ne meurent pas. Où donc aurait-on pu l’employer, sinon dans cette situation ? Qu’est-ce qui aurait été une plus grande sanctification du Nom que cette situation ? Mais Moché est comme prisonnier de cette génération-là. Il ne voit pas qu’ont grandi d’autres gens, qui, peut-être, extérieurement font aussi les voyous, comme leurs pères, mais intérieurement ils sont autres. Cela ressemble à un maître qui se met en colère, se fâche contre un élève, parce qu’il est un maître émérite, il a déjà enseigné au papa de ce garçon. Moché se souvient du papa de chacun de ces garçons, contre certains d’entre eux il est fâché, chez certains d’entre eux il reconnaît, à ce qu’il lui semble, les traits de leurs pères, et c’est pourquoi Moché dit : « Écoutez, rebelles, est-ce de ce rocher qu’il faut vous faire sortir de l’eau ? » et, dans sa colère, frappe deux fois le rocher avec le bâton.

In Wirklichkeit hatte ich Angst, solche Dinge zu sagen, wie wohl jeder, der über diese oder jene Sünde Mosches geschrieben hat, der die Sünde Mosches so oder so dargestellt hat. Ich sage immer, dass ein Kommentar mehr über den Kommentator sagt als über das, was er kommentiert. Und wahrscheinlich sagt dieses mein Verständnis mehr über mich als über Mosche. Das ist mein Blick auf diese Ereignisse, mein Blick auf das, was damals geschah. Gott bewahre, das ist kein Versuch, bei Mosche eine Sünde aufzuspüren. Der Höchste hat Mosche für etwas bestraft, und das nicht, um uns zu zeigen, wie schlecht Mosche ist und was für ein Sünder Mosche ist. Das geschieht, damit wir, die wir vielleicht nicht auf der Stufe Mosches stehen, uns vor einer gewissen Sünde hüten, uns davor hüten, etwas zu wiederholen, worin Mosche sich geirrt hat. Damit wir uns, wenn wir irgendwo jemanden etwas lehren, irgendwo jemandem Anweisungen weitergeben, irgendwo in etwas dem Höchsten dienen, davor hüten, Menschen durch das Prisma wahrzunehmen, durch die Brille alter Porträts, alter Vorstellungen, alter Rahmen und all dessen.

На самом деле, мне было страшно говорить такие вещи, как, наверное, и каждому, кто писал о том или ином грехе Моше, кто так или иначе представлял грех Моше. Я всегда говорю, что комментарий больше говорит о комментаторе, чем о том, что он комментирует. И, наверное, это моё понимание больше говорит обо мне, чем о Моше. Это мой взгляд на эти события, мой взгляд на то, что происходило тогда. Упаси Бог, это не попытка выискать у Моше грех. Всевышний наказал Моше за что-то, и это не для того, чтобы показать нам, какой Моше плохой и какой Моше грешник. Это для того, чтобы мы, может быть, не будучи на уровне Моше, остерегались какого-то греха, остерегались повторения чего-то, в чём Моше ошибся. Чтобы где-то кого-то чему-то обучая, где-то кому-то передавая указания, где-то в чём-то служа Всевышнему, мы остерегались бы воспринимать людей через призму, через очки старых портретов, старых представлений, старых рамок и всего подобного.

En réalité, j’avais peur de dire de telles choses, comme, probablement, quiconque a écrit sur tel ou tel péché de Moché, quiconque a présenté d’une manière ou d’une autre le péché de Moché. Je dis toujours que le commentaire en dit plus sur le commentateur que sur ce qu’il commente. Et, probablement, cette compréhension qui est la mienne en dit plus sur moi que sur Moché. C’est mon regard sur ces événements, mon regard sur ce qui se passait alors. À Dieu ne plaise, ce n’est pas une tentative de dénicher un péché chez Moché. Le Très-Haut a puni Moché pour quelque chose, et ce n’est pas pour nous montrer combien Moché est mauvais et combien Moché est pécheur. C’est pour que nous, peut-être sans être au niveau de Moché, nous nous gardions d’un certain péché, nous nous gardions de répéter quelque chose en quoi Moché s’est trompé. Pour que, quelque part en enseignant quelque chose à quelqu’un, quelque part en transmettant des instructions à quelqu’un, quelque part en servant le Très-Haut en quelque chose, nous nous gardions de percevoir les gens à travers le prisme, à travers les lunettes de vieux portraits, de vieilles représentations, de vieux cadres et de tout ce qui est semblable.

Vielleicht glauben auch wir nicht an einen Gott, der Menschen verändern kann, glauben nicht daran, dass wir selbst berufen sind, als Werkzeug dieser Veränderung, der Heiligung der Menschen zu dienen. Glauben nicht daran, dass Gott gerade diesen Menschen verändern kann, glauben nicht daran, dass wir gerade diesen konkreten Menschen lieben können, der der Sohn von denen und denen ist, die uns das und das angetan haben.

Мы, может быть, тоже не верим в Бога, способного изменить людей, не верим в то, что мы сами призваны служить инструментом этого изменения, освящения людей. Не верим в то, что именно этого человека Бог может изменить, не верим в то, что мы можем полюбить именно вот этого конкретного человека, который сын таких-то и таких-то, сделавших нам то-то и то-то.

Nous aussi, peut-être, nous ne croyons pas en un Dieu capable de changer les gens, nous ne croyons pas que nous-mêmes sommes appelés à servir d’instrument de ce changement, de la sanctification des gens. Nous ne croyons pas que c’est justement cet homme-là que Dieu peut changer, nous ne croyons pas que nous pouvons aimer justement cet homme concret-ci, qui est le fils de tels et tels, qui nous ont fait ceci et cela.

Das sind die Lehren, die ich für mich sehe, das ist mein Verständnis, und – ja, soll es mehr über mich sagen.

Это те уроки, которые я вижу для себя, это моё понимание, и – да, пусть оно говорит больше обо мне.

Ce sont là les leçons que je vois pour moi-même, c’est ma compréhension, et – oui, qu’elle en dise plus sur moi.

Die Prophetin Mirjam

Пророчица Мирьям

La prophétesse Miryam

Unser Wochenabschnitt Chukat ist sehr reich an verschiedenen Geschichten und erzählt uns unter anderem vom Tod der Prophetin Mirjam, der Schwester Mosches und Aharons. Und es schien mir gut, ein paar Worte über diese Frau zu sagen.

Наша недельная глава Хукат очень богата на разные истории и, среди прочего, рассказывает нам о смерти пророчицы Мирьям, сестры Моше и Аѓарона. И рассудилось мне сказать несколько слов об этой женщине.

Notre section hebdomadaire ‚Houkat est très riche en histoires diverses et, entre autres, nous raconte la mort de la prophétesse Miryam, sœur de Moché et d’Aharon. Et il m’a paru bon de dire quelques mots sur cette femme.

Geboren wurde sie vermutlich 122–123 Jahre, nachdem das Volk Israel mit dem Stammvater Jaakow nach Ägypten hinabgezogen war. Dort war wohl schon nicht mehr alles so märchenhaft gut, aber noch nicht so traurig. Man nannte das Mädchen Mirjam. Was bedeutet dieser Name? Der Midrasch sagt, dass das Leben der Israeliten damals schon schlechter wurde, und man nannte sie so nach der Bitterkeit (mar, marór), die die Ägypter den Juden zufügten. Andere sagen, dass der Name Mirjam auf méred (Aufruhr) hinweist, auf die Fähigkeit, sich entgegenzustellen, und eine solche Rebellin in der Jugend wird in Zukunft eine erwachsene Rebellin werden. Wieder andere sagen, dass der Name vom Verb leromém (in die Höhe heben, erhöhen) kommt, also diejenige, die die Fähigkeit besitzt, Menschen emporzuheben. All diese Bedeutungen des Namens haben sich in Mirjam tatsächlich erfüllt und verwirklicht, aber ursprünglich wurde ihr der Name Mirjam höchstwahrscheinlich als ägyptischer Name gegeben (bei sehr vielen Helden des Buches Schemot sehen wir ägyptische Namen), der in der Sprache des alten Ägypten Geliebte bedeutet. Im modernen Hebräisch würde man sie Ahuwa nennen, ein recht passender Name für ein Mädchen.

Родилась она предположительно через 122-123 года после того, как народ Израиля с Праотцом Яаковом сошёл в Египет. Там, видимо, всё было уже не так сказочно хорошо, но ещё не так печально. Назвали девочку Мирьям. Что означает это имя? Мидраш говорит, что уже тогда жизнь израильтян становилась хуже, и назвали её так от горечи (мар, маро́р), которую причиняли египтяне евреям. Другие говорят, что имя Мирьям указывает на ме́ред (бунт), на способность противопоставить себя, и такая бунтарка в юности станет в будущем бунтаркой взрослой. Иные говорят, что имя происходит от глагола лероме́м (поднимать в высь, превозносить), то есть та, кто обладает способностью приподнимать людей. Все эти значения имени действительно осуществились и реализовались в Мирьям, но изначально, скорее всего, имя Мирьям было дано ей как египетское имя (очень у многих героев книги Шмот мы видим египетские имена), которое на языке Древнего Египта означает любимая. На современном иврите её назвали бы Аѓува, достаточно подходящее имя для девочки.

Elle est née, selon toute supposition, 122-123 ans après que le peuple d’Israël, avec le Patriarche Yaakov, est descendu en Égypte. Là, apparemment, tout n’était déjà plus aussi merveilleusement bien, mais pas encore aussi triste. On appela la fillette Miryam. Que signifie ce nom ? Le midrach dit que déjà alors la vie des Israélites devenait pire, et qu’on l’appela ainsi d’après l‘amertume (mar, maror) que les Égyptiens causaient aux Hébreux. D’autres disent que le nom Miryam indique le méred (révolte), la capacité de s’opposer, et qu’une telle rebelle dans sa jeunesse deviendra à l’avenir une rebelle adulte. D’autres encore disent que le nom vient du verbe léromém (élever vers les hauteurs, exalter), c’est-à-dire celle qui possède la capacité d’élever les gens. Toutes ces significations du nom se sont réellement accomplies et réalisées en Miryam, mais à l’origine, très probablement, le nom Miryam lui fut donné comme un nom égyptien (chez de très nombreux héros du livre de Chémot, nous voyons des noms égyptiens), qui, dans la langue de l’Égypte ancienne, signifie bien-aimée. En hébreu moderne, on l’appellerait Ahouva, un nom assez approprié pour une fillette.

Der Midrasch beginnt die Erzählung über Mirjam kurz vor der Geburt Mosches. Als der Pharao den Befehl gab, alle geborenen Jungen in den Nil zu werfen, trennte sich Amram, der Vater Mirjams, von seiner Frau Jochewed, schickte sie fort: Wenn es schon so ist, wozu Kinder gebären, wenn man sie ohnehin töten wird. Hier wollen wir noch an einen Midrasch erinnern (ich erinnere daran, dass ein Midrasch eine solche freie Auslegung ist), man kann ihn annehmen, man kann ihn nicht annehmen, aber lasst uns ihn hier erwähnen. Nach diesem Midrasch, dieser Überlieferung, waren Jochewed und Mirjam genau jene Hebammen (Schifra und Pua), von denen wir im 1. Kapitel des Buches Schemot gelesen haben und die sich dem Pharao widersetzten. Das ist nicht so einfach, sie hatten ja das Buch Schemot nicht gelesen und wussten nicht, wie alles enden wird. Ungehorsam gegenüber dem Pharao, der sogar Kinder tötet und Hebammen erst recht töten kann – das ist Lebensgefahr, so war die Aussicht.

Мидраш начинает рассказ о Мирьям незадолго до рождения Моше. Когда фараон отдал приказ всех родившихся мальчиков бросать в Нил, Амрам, отец Мирьям, удалился от своей жены Йохевед, отослал её: раз уж так, зачем рожать детей, если их всё равно будут убивать. Здесь вспомним ещё один мидраш (напомню, что мидраш – это такое вольное толкование), можно его принимать, можно не принимать, но давайте его здесь упомянем. Согласно этому мидрашу, этому преданию, Йохевед и Мирьям были теми самыми повитухами (Шифра и Пуа), о которых мы читали в 1 главе книги Шмот и которые противостали фараону. Это не так просто, они ведь не читали книгу Шмот и не знали, чем всё закончится. Неповиновение фараону, который и детей-то убивает, а уж повитух и подавно может убить – это риск для жизни, такая была перспектива.

Le midrach commence le récit sur Miryam peu avant la naissance de Moché. Quand Pharaon donna l’ordre de jeter dans le Nil tous les garçons nés, Amram, le père de Miryam, s’éloigna de sa femme Yokhéved, la renvoya : puisqu’il en est ainsi, pourquoi mettre au monde des enfants, si de toute façon on les tuera. Rappelons ici encore un midrach (je rappelle que le midrach est une sorte d’interprétation libre), on peut l’accepter, on peut ne pas l’accepter, mais mentionnons-le ici. Selon ce midrach, cette tradition, Yokhéved et Miryam étaient ces fameuses sages-femmes (Chifra et Poua) dont nous avons lu au chapitre 1 du livre de Chémot et qui s’opposèrent à Pharaon. Ce n’est pas si simple, car elles n’avaient pas lu le livre de Chémot et ne savaient pas comment tout finirait. La désobéissance à Pharaon, qui tue même les enfants, et qui peut à plus forte raison tuer les sages-femmes – c’est un risque pour la vie, telle était la perspective.

Und da sagte dieses kleine Mädchen, wie der Midrasch erzählt: „Papa, der Pharao hat ja nur beschlossen, die Jungen zu töten, du aber tötest auch die Mädchen“, und deshalb holte Amram seine Frau zurück, wie geschrieben steht: „Und ein Mann aus dem Stamm Lewi nahm eine Frau.“ Wieso nahm, wenn er doch schon Kinder hatte? Nahm im Sinne von holte zurück. Andere erzählen eine noch schönere Geschichte. Mirjam sagte: „Uns wird ein Junge geboren werden, ein Freund der Ägypter, der die Juden retten und uns von hier hinausführen wird.“ Als Mosche geboren wird, füllt sich das Haus mit Licht, und in diesem Moment küsst Amram seine Tochter Mirjam und sagt: „Du meine Prophetin, da erfüllt sich ja deine Prophezeiung.“ Drei Monate später, als man Mosche in das Körbchen legt, das auf dem Nil schwimmen wird, sagt Amram: „Na, und wo ist deine Prophezeiung?“ Wahrscheinlich sind das alles Legenden, aber vielleicht öffnet das so einen kleinen Spalt, um die Welt eines Mädchens zu sehen, das eine gewisse prophetische Kraft besitzt, das Hoffnungen und Sehnsüchte hat. Eine Welt, in der Erwachsene aus „Güte“ sagen können: „Na, und wo ist deine Prophezeiung, wo sind deine Träume?“ Ein sehr kindliches Gefühl der Kränkung kommt einem hier in Erinnerung und wird beinahe mit dem ganzen Körper gespürt. Nun, das sind Midraschim. Die Tora aber erzählt uns folgende Geschichte. Als man den kleinen Mosche auf dem Nil hatte treiben lassen, läuft das Mädchen Mirjam, läuft, läuft diesem Körbchen hinterher wie einer Hoffnung auf das Bessere, so kann man es verstehen. Von Anfang an glaubt sie daran, dass alles gut wird, alles muss gut sein, alles muss sich unbedingt zum Besseren wenden. Man muss nur laufen, beobachten, im richtigen Moment bereit sein, zur Tochter des Pharao hinzutreten und zu sagen: „Und ich kenne auch noch eine Amme, lasst mich euch gleich eine jüdische Amme bringen.“ Der Junge wurde Mosche genannt. Wir wissen nicht, was für einen jüdischen Namen er hatte: Manche sagen Tow, manche sagen Jekuti’el, aber nicht um ihn geht es jetzt. Dank den Bemühungen Mirjams wird der Junge Mosche in der eigenen Familie von der eigenen Mama gestillt, etwas wird in ihn hineingelegt, bevor er als Sohn der Tochter des Pharao in den Palast des Pharao zurückkehrt.

И вот эта маленькая девочка, как рассказывает мидраш, сказала: «Папа, фараон-то решил только мальчиков убивать, а ты и девочек убиваешь», и поэтому Амрам жену вернул, как написано: «И взял человек из колена Леви жену». Как взял, если у него уже дети были? Взял в смысле вернул. Другие рассказывают ещё более красивую историю. Мирьям сказала: «У нас родится мальчик, друг египтян, который спасёт евреев и выведет нас отсюда». Когда рождается Моше, дом наполняется светом, и в этот момент Амрам целует свою дочку Мирьям и говорит: «Пророчица ты моя, вот твоё пророчество и осуществляется». Три месяца спустя, когда Моше кладут в корзиночку, которая поплывёт по Нилу, Амрам говорит: «Ну, и где твоё пророчество?» Наверное, это всё легенды, но, возможно, это приоткрывает такую небольшую щёлочку чтобы увидеть мир девочки, которая обладает какой-то пророческой силой, у которой есть надежды и чаяния. Мир, в котором взрослые по «доброте» своей могут сказать: «Ну, и где твоё пророчество, где твои мечты?» Очень детское ощущение обиды здесь вспоминается и едва ли не всем телом ощущается. Ну, это мидраши. А Тора рассказывает нам такую историю. Когда маленького Моше пустили по Нилу, девочка Мирьям бежит, бежит, бежит за этой корзинкой, как за надеждой на лучшее, так можно понять. С самого начала она верит в то, что всё будет хорошо, всё должно быть хорошо, всё обязательно должно разрешиться к лучшему. Надо только бежать, наблюдать, оказаться готовой в нужный момент выйти к дочери фараона и сказать: «А я ещё и кормилицу знаю, давайте я вам кормилицу еврейскую сейчас приведу». Мальчика назвали Моше. Мы не знаем, какое у него было еврейское имя: некоторые говорят, что Тов, некоторые говорят, что Йекутиэль, но не о нём сейчас речь. Благодаря стараниям Мирьям, мальчик Моше вскармливается в собственной семье собственной мамой, что-то в него закладывается перед тем, как он в качестве сына фараоновой дочери возвращается во дворец фараона.

Et voici que cette petite fille, comme le raconte le midrach, dit : « Papa, Pharaon n’a décidé de tuer que les garçons, et toi, tu tues aussi les filles », et c’est pourquoi Amram reprit sa femme, comme il est écrit : « Et un homme de la tribu de Lévi prit une femme ». Comment, il la prit, alors qu’il avait déjà des enfants ? Prit au sens de reprit. D’autres racontent une histoire encore plus belle. Miryam dit : « Il nous naîtra un garçon, un ami des Égyptiens, qui sauvera les Hébreux et nous fera sortir d’ici ». Quand naît Moché, la maison se remplit de lumière, et à ce moment Amram embrasse sa fille Miryam et dit : « Ma prophétesse, voici que ta prophétie s’accomplit ». Trois mois plus tard, quand on met Moché dans le petit panier qui flottera sur le Nil, Amram dit : « Eh bien, où est ta prophétie ? » Probablement, tout cela, ce sont des légendes, mais, peut-être, cela entrouvre une petite fente pour voir le monde d’une fillette qui possède une certaine force prophétique, qui a des espoirs et des aspirations. Un monde dans lequel les adultes, par leur « bonté », peuvent dire : « Eh bien, où est ta prophétie, où sont tes rêves ? » Un sentiment très enfantin d’offense revient ici en mémoire et se ressent presque de tout le corps. Bon, ce sont des midrachim. Et la Torah nous raconte une telle histoire. Quand on a lancé le petit Moché sur le Nil, la fillette Miryam court, court, court derrière ce panier, comme derrière l’espoir du meilleur, c’est ainsi qu’on peut le comprendre. Dès le tout début, elle croit que tout ira bien, que tout doit aller bien, que tout doit absolument se résoudre pour le mieux. Il faut seulement courir, observer, être prête au bon moment à aller vers la fille de Pharaon et à dire : « Et moi, je connais aussi une nourrice, laissez-moi vous amener tout de suite une nourrice hébreue ». On appela le garçon Moché. Nous ne savons pas quel était son nom hébreu : certains disent que c’était Tov, certains disent que c’était Yékoutiël, mais ce n’est pas de lui qu’il s’agit maintenant. Grâce aux efforts de Miryam, le garçon Moché est allaité dans sa propre famille par sa propre maman, quelque chose est déposé en lui avant que, comme fils de la fille de Pharaon, il retourne au palais de Pharaon.

Das nächste Mal begegnen wir Mirjam schon, nachdem das Volk sich versammelt hatte und aus Ägypten ausgezogen war. Im 15. Kapitel des Buches Schemot, als Mosche das Danklied für den Höchsten gesungen hatte, lesen wir in Vers 20: „Und Mirjam, die Prophetin, die Schwester Aharons, nahm die Trommel …“ Warum wird sie hier Schwester Aharons genannt, wozu sagen, dass sie die Schwester Aharons ist? Und wenn man schon sagt, dass sie die Schwester Aharons ist, warum nicht sagen, dass sie auch noch die Schwester Mosches ist? Sie war schon Prophetin, als es Mosche noch gar nicht auf der Welt gab, als sie nur die Schwester Aharons war. Das bestätigt in gewisser Weise die Midraschim, von denen wir gesprochen haben. Sie nimmt also die Trommel (oder die Handpauke) in die Hand, und das ist schon nicht einfach Gesang, das ist Gesang mit Musikinstrumenten. Heute heißt so ein Kindertamburin, eine Trommel tof-mirjám (Mirjams Handpauke). Mirjam singt, Mirjam spielt, und auch die Frauen ziehen mit Trommeln hinaus zu Reigentänzen (mecholót). Manche Kommentatoren stören sich an den Reigentänzen, und sie sagen, dass das noch irgendwelche besonderen Musikinstrumente seien, außer den Trommeln. Aber höchstwahrscheinlich sind es doch Reigentänze. Stellt euch vor: Frauen tanzen Reigen, tanzen in solchen kleinen Reigen bei der Spaltung des Meeres. Wie schön das ist, wie mitreißend! Und das ist nicht einfach Gesang, das ist Gesang, auf den die Seele antwortet, auf den der Körper antwortet. Gesang gleichsam einer älteren Schwester zusammen mit jüngeren Brüdern und Schwestern, vielleicht wie bei einer Erzieherin im Kindergarten. Gesang, der zur Bewegung in dieser Welt anregt, ein zündender Optimismus, der dazu bringt, sich zusammen mit Mirjam zu bewegen.

В следующий раз мы встречаем Мирьям уже после того, как народ собрался и вышел из Египта. В 15 главе книги Шмот, когда Моше воспел песнь благодарности Всевышнему, в 20 стихе мы читаем: «И взяла Мирьям-пророчица, сестра Аѓарона барабан…» Почему она названа здесь сестрой Аѓарона, зачем говорить, что она сестра Аѓарона? А если сказать, что она сестра Аѓарона, почему не сказать, что она ещё и сестра Моше? Она была пророчицей ещё тогда, когда Моше и на свете не было, когда она была только сестрой Аѓарона. Это подтверждает некоторым образом те мидраши, о которых мы говорили. Итак, она берёт в руки барабан (или бубен), и это уже не просто пение, это пение с музыкальными инструментами. Сегодня детский такой тамбурин, барабан называется тоф-мирьям (бубен Мирьям). Мирьям поёт, Мирьям играет, и женщины тоже выходят с барабанами в хороводы (мехоло́т). Некоторым комментаторам мешают хороводы, и они говорят, что это ещё какие-то особенные музыкальные инструменты, кроме барабанов. Но, скорее всего, это всё-таки хороводы. Представьте себе: женщины водят хороводы, танцуют в таких маленьких хороводах при рассечении моря. Как это красиво, как это зажигает! И это не просто пение, это пение, на которое отзывается душа, на которое отзывается тело. Пение как бы старшей сестры вместе с младшими братьями и сёстрами, возможно, как воспитательницы в детском саду. Пение, которое побуждает движение в этом мире, зажигательный оптимизм, заставляющий двигаться вместе с Мирьям.

La fois suivante, nous rencontrons Miryam déjà après que le peuple s’est rassemblé et est sorti d’Égypte. Au chapitre 15 du livre de Chémot, quand Moché a chanté le cantique de reconnaissance au Très-Haut, au verset 20 nous lisons : « Et Miryam la prophétesse, sœur d’Aharon, prit un tambour… » Pourquoi est-elle appelée ici sœur d’Aharon, pourquoi dire qu’elle est la sœur d’Aharon ? Et si l’on dit qu’elle est la sœur d’Aharon, pourquoi ne pas dire qu’elle est aussi la sœur de Moché ? Elle était prophétesse déjà à l’époque où Moché n’était pas encore au monde, quand elle était seulement la sœur d’Aharon. Cela confirme d’une certaine manière ces midrachim dont nous avons parlé. Donc, elle prend en main le tambour (ou le tambourin), et ce n’est déjà plus simplement un chant, c’est un chant avec des instruments de musique. Aujourd’hui, un tel tambourin d’enfant, un tel tambour s’appelle tof-miryam (tambourin de Miryam). Miryam chante, Miryam joue, et les femmes aussi sortent avec des tambours en rondes (mé’holot). Certains commentateurs sont gênés par les rondes, et ils disent que ce sont encore certains instruments de musique particuliers, en plus des tambours. Mais, très probablement, ce sont quand même des rondes. Imaginez : les femmes dansent des rondes, dansent en de telles petites rondes lors de la division de la mer. Comme c’est beau, comme c’est entraînant ! Et ce n’est pas simplement un chant, c’est un chant auquel l’âme répond, auquel le corps répond. Le chant, pour ainsi dire, d’une sœur aînée avec ses petits frères et sœurs, peut-être comme des éducatrices au jardin d’enfants. Un chant qui suscite le mouvement dans ce monde, un optimisme entraînant qui fait se mouvoir avec Miryam.

Noch einmal begegnen wir Mirjam im 12. Kapitel unseres Buches Bemidbar, in der erstaunlichen Geschichte mit haischá hakuschít (der kuschitischen Frau). Was ist das für eine kuschitische Frau? Worin bestand das Problem Mirjams? Darüber gibt es viele verschiedene Streitfragen. Die einen sagen, dass Mosche dort, im Land der Kuschiten (Äthiopien), König war und sich von dort eine Frau nahm, und das rief aus irgendeinem Grund Empörung hervor. Andere sagen, dass diese Frau aus dem Stamm der Kassíten war, die zu jener Zeit in Babylonien herrschten. Und Mirjam empörte, dass Mosche irgendwelche politischen Bündnisse schließt, dass er sich eine Frau aus einer einflussreichen Großmacht genommen hat, und das Volk tuschelt. Mirjam beschloss, die Sache mit Aharon zu klären: Seit wann treiben wir hier Politik und wandeln nicht nur unter dem Höchsten? Wieder andere sagen, dass diese Frau doch Zippora ist, die Tochter Jitros, eine Ausländerin, die Mosche ins Land Israel mitnehmen will. Gut, als Zippora bei Jitro lebte, das war Mosches früheres Leben. Aber wir schreiten doch in ein neues Leben, wie kann man da eine alte, nicht zu unserem Volk gehörende Frau mitnehmen? Es gibt noch eine Auslegung, und sie ist heute am weitesten verbreitet, von ihr spricht man häufiger. Mirjam hörte, dass er die Frau zwar genommen hat, aber nicht mit ihr lebt, sondern sich von ihr zurückgezogen hat. Wenn er sich von seiner Frau zurückgezogen hat, dann werden sich auch die anderen von ihren Frauen zurückziehen, und jeder, der dienen wird, der zum Dienst berufen wird, wird sich von seiner Frau zurückziehen. Und auch daraus werden verschiedene Schlüsse gezogen.

Ещё один раз мы встречаем Мирьям в 12 главе нашей книги Бемидбар, в удивительной истории с ѓаиша́ ѓакуши́т (женщиной-кушиянкой). Что это за женщина-кушиянка? В чём была проблема Мирьям? По этому поводу есть много разных споров. Одни говорят, что Моше царствовал там, в стране Кушитов (Эфиопии), и оттуда взял себе жену, и это почему-то вызвало возмущение. Другие говорят, что эта женщина была из племени касси́тов, которые в то время правили в Вавилонии. И возмутило Мирьям то, что Моше заключает какие-то политические союзы, что он взял себе жену из влиятельной державы, а народ шепчется. Мирьям решила разобраться с Аѓароном: с каких это пор мы тут занялись политикой и не только под Всевышним ходим? Третьи говорят, что эта женщина – всё-таки Ципора, дочь Итро, иностранка, которую Моше хочет взять в страну Израиль. Ладно, когда Ципора жила у Итро, то это была прошлая жизнь Моше. Но мы-то шагаем в новую жизнь, как можно с собой взять старую, не к нашему народу принадлежащую женщину? Есть ещё одно толкование, и оно сегодня наиболее распространено, более часто о нём говорят. Мирьям услышала, что взять-то он жену взял, но жить с ней не живёт, а удалился от неё. Если он удалился от жены, то и другие поудаляются от своих жён, и каждый, кто будет служить, кто будет призван на служение, будет удаляться от своей жены. И из этого тоже делаются разные выводы.

Encore une fois, nous rencontrons Miryam au chapitre 12 de notre livre de Bémidbar, dans l’étonnante histoire de haïcha hakouchit (la femme kouchite). Qu’est-ce que c’est que cette femme kouchite ? Quel était le problème de Miryam ? À ce sujet, il y a beaucoup de controverses diverses. Les uns disent que Moché régnait là-bas, au pays des Kouchites (l’Éthiopie), et qu’il en a pris pour lui une femme, et cela, on ne sait pourquoi, a suscité l’indignation. D’autres disent que cette femme était du peuple des Kassites, qui à cette époque régnaient en Babylonie. Et ce qui a indigné Miryam, c’est que Moché conclut certaines alliances politiques, qu’il a pris pour lui une femme d’une puissance influente, et le peuple chuchote. Miryam a décidé de tirer les choses au clair avec Aharon : depuis quand nous sommes-nous mis ici à faire de la politique et ne marchons-nous pas seulement sous le Très-Haut ? D’autres encore disent que cette femme est quand même Tsippora, fille de Yitro, une étrangère, que Moché veut emmener dans le pays d’Israël. Bon, quand Tsippora vivait chez Yitro, c’était la vie passée de Moché. Mais nous, nous marchons vers une vie nouvelle, comment peut-on emmener avec soi une femme ancienne, qui n’appartient pas à notre peuple ? Il y a encore une interprétation, et elle est aujourd’hui la plus répandue, on en parle plus souvent. Miryam a entendu que, prendre une femme, il en a bien pris une, mais vivre avec elle, il ne vit pas avec elle, il s’est éloigné d’elle. S’il s’est éloigné de sa femme, alors les autres aussi s’éloigneront de leurs femmes, et chacun qui servira, qui sera appelé au service, s’éloignera de sa femme. Et de cela aussi on tire diverses conclusions.

Rambam sagt, dass Mosche sich nicht nur von seiner Frau zurückgezogen hat, sondern überhaupt von allem, was einer Frau ähnlich ist, das heißt, er hat sich von allen sinnlichen Genüssen zurückgezogen. Über den Gerechten sagt man: „Wenn er ein reines Familienleben führt, wenn sein Lager rein ist, selbst wenn es vor allen verborgen ist, wenn er in völliger Sittsamkeit lebt, wenn er irgendein Verhalten in der Familie praktiziert, einer gewissen bestimmten Art des Familienlebens entspricht, dann wirkt sich das auf das ganze Volk aus.“ Das heißt, was der Gerechte in Gerechtigkeit tut, jede seiner Handlungen in Gerechtigkeit, selbst wenn niemand davon weiß, wirkt sich auf das Volk aus. Ein Gerechter, der ein reines Intimleben führt, hilft dem Volk, ein ebenso reines Intimleben zu führen, selbst wenn niemand das sieht. Und deshalb: Wenn Mosche sich zurückgezogen hat, was soll dann das Volk tun? Auf jeden Fall können wir sagen, dass Mirjam nicht zu Aharon ging, um zu tratschen. Irgendwelche Handlungen Mosches konnten sich auf das Volk auswirken oder Gerede im Volk auslösen.

Рамбам говорит, что Моше удалился не только от жены, но и вообще от всего, что похоже на жену, то есть удалился от всех чувственных удовольствий. Про праведника говорят: «Если он ведёт чистую семейную жизнь, если его ложе чисто, даже если оно сокрыто от всех, если он живёт в полной скромности, если он практикует какое-то поведение в семье, соответствует какому-то определённому образу семейной жизни, то это влияет на весь народ». То есть то, что праведник делает в праведности, любое его действие в праведности, даже если никто о нём не знает, оно влияет на народ. Праведник, ведущий чистую интимную жизнь, помогает народу вести такую же чистую интимную жизнь, даже если никто этого не видит. И поэтому, если Моше удалился, то как же быть народу? В любом случае мы можем сказать, что не посплетничать Мирьям пошла к Аѓарону. Какие-то действия Моше могли повлиять на народ или вызвать разговоры в народе.

Le Rambam dit que Moché s’est éloigné non seulement de sa femme, mais en général de tout ce qui ressemble à une femme, c’est-à-dire qu’il s’est éloigné de tous les plaisirs sensuels. Au sujet du juste, on dit : « S’il mène une vie familiale pure, si sa couche est pure, même si elle est cachée à tous, s’il vit en toute pudeur, s’il pratique un certain comportement dans la famille, s’il correspond à une certaine image déterminée de la vie familiale, cela influe sur tout le peuple ». C’est-à-dire que ce que le juste fait dans la justice, chacune de ses actions dans la justice, même si personne n’en sait rien, elle influe sur le peuple. Le juste qui mène une vie intime pure aide le peuple à mener une vie intime tout aussi pure, même si personne ne le voit. Et c’est pourquoi, si Moché s’est éloigné, alors comment le peuple doit-il faire ? En tout cas, nous pouvons dire que ce n’est pas pour cancaner que Miryam est allée chez Aharon. Certaines actions de Moché pouvaient influer sur le peuple ou provoquer des discussions dans le peuple.

Mirjam ergreift die Initiative und beschließt, alles in Ordnung zu bringen. Am Ende wissen wir, was geschieht: Mirjam wird mit Aussatz bestraft. Einerseits ist das natürlich eine Strafe, eine Strafe für die Sünde; andererseits sehen wir, dass das ganze Lager wartet, bis Mirjam geheilt ist. Das ganze Lager hält seinen Zug an, bis Mirjam zum Dienst zurückkehrt, das Lager bewegt sich nicht ohne diese mitreißende Mitreißerin Mirjam, Mosche betet für ihre Heilung. Ihr Aussatz zeigte sich an ihr gleichsam auch als die Sünde der anderen, er wurde zum Zeugnis dafür, dass man nichts über Mosche reden soll. Mirjam hat gleichsam das Feuer auf sich gezogen, und es ist unwichtig, was für Gerede es gab, unwichtig, worüber man im Volk tuschelte, unwichtig, worum sie sich sorgte. Durch ihr Handeln und ihre Strafe wurde dem Volk gezeigt, dass Mosche auch in dieser Frage gerecht ist, über die ihr vielleicht in euren Küchen tuschelt.

Мирьям проявляет инициативу и решает всё исправить. В итоге мы знаем, что происходит: Мирьям наказывается проказой. С одной стороны, конечно, это наказание, наказание за грех; с другой стороны, мы видим, что весь лагерь ждёт, пока Мирьям исцелится. Весь лагерь задерживает своё движение, пока Мирьям не вернётся к служению, лагерь не движется без этой заводной заводилы Мирьям, Моше молится за её исцеление. Её проказа проявилась на ней словно и грех других, стала свидетельством того, что не надо говорить ничего о Моше. Мирьям как бы взяла огонь на себя, и неважно, какие были разговоры, неважно, о чём шушукались в народе, неважно, за что она переживала. Через её действия и её наказание народу было показано, что Моше праведен и в этом вопросе, о котором вы, возможно, на своих кухнях шушукаетесь.

Miryam fait preuve d’initiative et décide de tout réparer. Finalement, nous savons ce qui se passe : Miryam est punie de la lèpre. D’un côté, bien sûr, c’est une punition, une punition pour un péché ; d’un autre côté, nous voyons que tout le camp attend que Miryam guérisse. Tout le camp retarde sa marche jusqu’à ce que Miryam revienne au service, le camp ne bouge pas sans cette boute-en-train entraînante qu’est Miryam, Moché prie pour sa guérison. Sa lèpre est apparue sur elle comme étant aussi le péché des autres, elle est devenue le témoignage qu’il ne faut rien dire sur Moché. Miryam a comme attiré le feu sur elle, et peu importe quelles étaient les discussions, peu importe ce qu’on chuchotait dans le peuple, peu importe pour quoi elle s’inquiétait. Par ses actions et par sa punition, il a été montré au peuple que Moché est juste aussi dans cette question dont vous chuchotez peut-être dans vos cuisines.

Das ist also das Bild einer Frau, einer gläubigen, starken Frau, die fähig ist, aufzurichten, zu führen, die Herzen der Menschen zu entzünden, trotz der Umstände, trotz aller Bedrohungen, die es darum herum gibt. Mirjam ist eine Frau, die fähig ist, die Herzen der Männer zu entzünden, die fähig ist, Männer dazu zu bewegen, Männer zu sein. Eine Frau als Prophetin, eine Frau als Musikerin, eine Frau als Dichterin, eine fürsorgliche Schwester, die ältere Schwester des ganzen Volkes Israel. Der Midrasch sagt, dass um der Verdienste Mirjams willen das Volk Israel in der Wüste von einer wunderbaren Quelle begleitet wurde – dem Brunnen Mirjams. Sie stillte den Durst des Volkes Israel. Man kann sehen, dass im Namen Mirjam das Wort májim (Wasser) verborgen ist. Die Tränen, mit denen man sie nicht beweinte, sind eine eigenartige Verbergung des Wassers, die Leute haben an der Feuchtigkeit gespart. Und Mirjam, die der Brunnen begleitete, stirbt, sie bleibt unbeweint, und das Wasser verschwindet.

Такой вот образ женщины, женщины верующей, сильной, способной поднимать, вести, зажигать сердца людей, несмотря на обстоятельства, несмотря на все угрозы, которые есть вокруг этого. Мирьям – это женщина, которая способна зажигать сердца мужчин, которая способна побуждать мужчин быть мужчинами. Женщина-пророчица, женщина-музыкант, женщина-поэт, заботливая сестра, старшая сестра всего народа Израиля. Мидраш говорит о том, что за заслуги Мирьям народ Израиля в пустыне сопровождал чудесный источник – колодец Мирьям. Она утоляла жажду народа Израиля. Можно увидеть, что в имени Мирьям сокрыто слово ма́йим (вода). Слёзы, которыми её не оплакивали, – это своеобразное сокрытие воды, сэкономили люди на влаге. И Мирьям, которую сопровождал колодец, умирает, она не оплакана, и пропадает вода.

Voilà donc l’image d’une femme, une femme croyante, forte, capable d’élever, de conduire, d’enflammer le cœur des gens, malgré les circonstances, malgré toutes les menaces qui existent autour de cela. Miryam, c’est une femme qui est capable d’enflammer le cœur des hommes, qui est capable d’inciter les hommes à être des hommes. Femme prophétesse, femme musicienne, femme poète, sœur attentionnée, sœur aînée de tout le peuple d’Israël. Le midrach dit que, par les mérites de Miryam, le peuple d’Israël dans le désert était accompagné d’une source miraculeuse – le puits de Miryam. Elle étanchait la soif du peuple d’Israël. On peut voir que dans le nom Miryam est caché le mot mayim (eau). Les larmes dont on ne l’a pas pleurée – c’est une sorte de dissimulation de l’eau, les gens ont économisé sur l’humidité. Et Miryam, que le puits accompagnait, meurt, elle n’est pas pleurée, et l’eau disparaît.

Eine erstaunliche Frau mit einer erstaunlichen Geschichte. Es ist eine Freude, dass man einige Worte über sie sagen kann. Lange bevor Mosche herantrat, um zu sehen, warum der Busch brennt und nicht verbrennt, lief ein kleines Mädchen, seine ältere Schwester, um zu sehen, was aus ihrem kleinen Bruder werden würde.

Удивительная женщина с удивительной историей. Радостно, что можно сказать о ней несколько слов. Задолго до того, как Моше подошёл посмотреть, почему это куст горит и не сгорает, маленькая девочка, его старшая сестра, бежала посмотреть, что станется с её младшим братом.

Une femme étonnante avec une histoire étonnante. C’est une joie de pouvoir dire quelques mots sur elle. Longtemps avant que Moché ne s’approche pour voir pourquoi ce buisson brûle et ne se consume pas, une petite fille, sa sœur aînée, courait voir ce qu’il adviendrait de son petit frère.

Das waren Gedanken über die Prophetin Mirjam.

Это были размышления о пророчице Мирьям.

C’étaient des réflexions sur la prophétesse Miryam.

Schwierige Fragen

Трудные вопросы

Questions difficiles

Der Wochenabschnitt Chukat ist sehr reich an Ereignissen. Hier gibt es die rote Kuh, den Tod Mirjams und Aharons, die Geschichte mit den Schlangen und die Geschichte mit Edom – sehr viele Ereignisse, einige Themen haben wir schon ausführlicher berührt. Ich möchte gern noch über einen Kommentar sprechen, über einen kleinen Punkt, über ein „Lagerfeuerchen“ zum Nachdenken in unserem Wochenabschnitt. Es wird wiederum um die Schuld Mosches gehen.

Недельная глава Хукат очень богата на события. Здесь и рыжая телица, и смерть Мирьям и Аѓарона, и история со змеями, и история с Эдомом – очень много событий, кое-какие темы мы уже затронули более подробно. Хочется поговорить ещё об одном комментарии, о маленькой точке, о «костерке» для размышлений в нашей недельной главе. Речь опять-таки пойдёт о вине Моше.

La section hebdomadaire ‚Houkat est très riche en événements. Il y a là la vache rousse, et la mort de Miryam et d’Aharon, et l’histoire des serpents, et l’histoire avec Édom – vraiment beaucoup d’événements, certains thèmes, nous les avons déjà abordés plus en détail. J’ai envie de parler encore d’un commentaire, d’un petit point, d’un « petit feu de camp » pour la réflexion dans notre section hebdomadaire. Il s’agira de nouveau de la faute de Moché.

Alle haben es gelesen, alle kennen die Geschichte, wie der Höchste Mosche befahl, zu dem Felsen zu sprechen, Mosche aber auf den Felsen schlug, zweimal schlug. Was ist daraus geworden? Daraus wurde die Strafe, die Mosche erhielt. Und wie viele Federn sind zerbrochen, wie viele Meere von Tinte vergossen worden, um von der Schuld Mosches und Aharons zu erzählen. Wessen hat man sie nicht alles beschuldigt! Dessen, dass es Ungehorsam gegenüber dem Höchsten ist, auf den Felsen zu schlagen, wenn gesagt ist, zu sprechen. Und des Zorns, den sie gegenüber dem Volk zeigten: „Hört doch, ihr Aufrührer! Sollen wir euch aus diesem Felsen Wasser hervorbringen?“ Und eines falschen Verständnisses der Natur des Volkes, mit dem man einfach hätte reden müssen, statt ihnen zu zürnen. Und fehlenden Mitgefühls mit der Not des Volkes, das wirklich kein Wasser hat. Und wenn kein Wasser da ist, ist das wirklich eine Not, wirklich eine Sorge, wirklich Angst. Es gibt verschiedene Kommentare dazu.

Все читали, все знают историю о том, как Всевышний повелел Моше говорить со скалой, а Моше по скале ударил, ударил дважды. Что из этого вышло? Вышло наказание, которое Моше получил. И сколько перьев сломано, сколько морей чернил пролито, чтобы рассказать о вине Моше и Аѓарона. В чём только их не обвиняли! И в том, что это непослушание Всевышнему – ударить по скале, когда сказано говорить. И в проявлении гнева по отношению к народу: «Послушайте вы, бунтари! Из этой ли скалы выведем вам воду?» И в неправильном понимании природы народа, с которым нужно было просто поговорить, вместо того чтобы гневаться на них. И в отсутствии сочувствия к беде народа, у которого реально нет воды. А когда нет воды, это действительно беда, действительно переживание, действительно страх. Есть разные комментарии на этот счёт.

Tous ont lu, tous connaissent l’histoire de la manière dont le Très-Haut a ordonné à Moché de parler au rocher, et Moché a frappé le rocher, frappé deux fois. Qu’en est-il résulté ? Il en est résulté une punition, que Moché a reçue. Et combien de plumes ont été brisées, combien de mers d’encre ont été versées pour raconter la faute de Moché et d’Aharon. De quoi ne les a-t-on pas accusés ! Et de ce que c’est une désobéissance au Très-Haut – frapper le rocher, quand il est dit de parler. Et de la manifestation de colère envers le peuple : « Écoutez, vous, rebelles ! Est-ce de ce rocher que nous vous ferons sortir de l’eau ? » Et d’une compréhension erronée de la nature du peuple, avec lequel il fallait simplement parler, au lieu de se mettre en colère contre eux. Et de l’absence de compassion pour le malheur du peuple, qui réellement n’a pas d’eau. Et quand il n’y a pas d’eau, c’est vraiment un malheur, vraiment une angoisse, vraiment une peur. Il y a divers commentaires à ce sujet.

Raw Saadja Gaon sagt etwas sehr Interessantes (ich behaupte nicht, dass irgendeine Meinung die einzig richtige ist), unter anderem auch darüber, warum Aharon bestraft wird. Stellt euch das Bild vor: Da kommt das Volk, das ist schon ein junges, unbekanntes Geschlecht, und es sagt: „Warum habt ihr uns hierher geführt? Wir haben hier kein Wasser! Wir haben hier einen Haufen Probleme!“ Und, wie wir lesen, drehen sich Mosche und Aharon um und gehen weg, gehen über die Grenzen des Lagers hinaus, gehen zum Zelt der Begegnung und werfen sich dort vor dem Höchsten nieder. Sie sprechen nicht mit dem Volk, und Saadja Gaon sieht genau darin das Problem. Man hätte dem Volk ein Beispiel des Glaubens zeigen können. Das Volk durchläuft ein solches Stadium der Vorbereitung auf den Einzug ins Land, das dem Abstillen eines Kindes ähnelt: Es wird noch manchmal gestillt, noch fällt das Man, aber man gibt ihm schon irgendeine neue Nahrung dazu, man bringt es schon dazu, sich selbstständig zu ernähren. In diesem Zustand hat das Volk Sorgen, es kommen bei ihm Fragen auf. Und auf Fragen muss man antworten.

Рав Саадия Гаон говорит очень интересную вещь (я не утверждаю, что какое-то мнение единственно правильное), в том числе и о том, почему наказан Аѓарон. Представьте себе картину: вот приходит народ, это уже племя молодое, незнакомое, и оно говорит: «Зачем вы нас сюда привели? У нас тут нет воды! У нас тут куча проблем!» И, как мы читаем, Моше и Аѓарон разворачиваются и уходят, уходят за пределы стана, уходят к Шатру Откровения и там простираются ниц перед Всевышним. Они не говорят с народом, и Саадия Гаон именно в этом видит проблему. Можно было бы показать народу пример веры. Народ проходит такую стадию подготовки к входу в страну, когда это похоже на отлучение ребёнка от груди: его ещё иногда кормят грудью, ещё падает ман, но ему уже добавляют какую-то новую пищу, его уже побуждают питаться самостоятельно. В этом состоянии у народа есть переживания, у него возникают вопросы. А на вопросы нужно отвечать.

Rav Saadia Gaon dit une chose très intéressante (je n’affirme pas qu’une quelconque opinion soit la seule juste), y compris sur la raison pour laquelle Aharon est puni. Imaginez-vous le tableau : voici que vient le peuple, c’est déjà une tribu jeune, inconnue, et elle dit : « Pourquoi nous avez-vous amenés ici ? Nous n’avons pas d’eau ici ! Nous avons ici un tas de problèmes ! » Et, comme nous le lisons, Moché et Aharon font demi-tour et s’en vont, s’en vont hors du camp, s’en vont vers la Tente d’assignation et là se prosternent devant le Très-Haut. Ils ne parlent pas avec le peuple, et Saadia Gaon voit justement en cela le problème. On aurait pu montrer au peuple un exemple de foi. Le peuple passe par une telle étape de préparation à l’entrée dans le pays, où cela ressemble au sevrage d’un enfant : on l’allaite encore parfois, le man tombe encore, mais on lui ajoute déjà une nouvelle nourriture, on l’incite déjà à se nourrir par lui-même. Dans cet état, le peuple a des angoisses, des questions lui viennent. Et aux questions il faut répondre.

Es ist gut, einfache Kinderfragen zu beantworten: Wie viele Sterne sind am Himmel? Was passiert, wenn ein Wal ein Nashorn angreift? Und sogar – woher kommen die Kinder? So eine ganz normale Frage. Es ist gut, Kinderfragen zu beantworten. Aber wie antwortet man, wenn Erwachsenenfragen aufkommen? Wir befinden uns jetzt, gerade in dieser Zeit unserer Geschichte, in einer solchen Phase, in der Leiter, Anführer, Mentoren, Lehrer bereit sein müssen, auf nicht einfache Fragen zu antworten. Ein Kind kann kommen und fragen: „Kann man mich auch entführen? Kann man mich auch töten? Können wir auch in eine Bombardierung geraten? Können wir auch unter Beschuss geraten? Was heißt ‚gestorben‘? Was ist Selbstaufopferung?“ Furchtbare Fragen. Und auf sie muss man antworten.

Хорошо отвечать на простые детские вопросы: сколько на небе звёзд? что будет, если кит нападёт на носорога? И даже – откуда берутся дети? Нормальный такой вопрос. Хорошо отвечать на детские вопросы. А как отвечать, когда возникают взрослые вопросы? Мы сейчас, вот именно в этот период нашей истории, находимся на таком этапе, когда лидеры, вожди, наставники, учителя должны быть готовы отвечать на непростые вопросы. Ребёнок может прийти и спросить: «А меня тоже могут похитить? А меня тоже могут убить? А мы тоже можем попасть под бомбёжку? Мы тоже можем попасть под обстрел? Что такое умер? Что такое самопожертвование?» Страшные вопросы. И на них надо отвечать.

Il est bon de répondre aux simples questions d’enfants : combien y a-t-il d’étoiles dans le ciel ? que se passera-t-il si une baleine attaque un rhinocéros ? Et même – d’où viennent les enfants ? Une question tout à fait normale. Il est bon de répondre aux questions d’enfants. Mais comment répondre quand surgissent des questions d’adultes ? Nous sommes maintenant, justement dans cette période de notre histoire, à une telle étape où les leaders, les chefs, les guides, les enseignants doivent être prêts à répondre à des questions difficiles. Un enfant peut venir et demander : « Et moi aussi, on peut m’enlever ? Et moi aussi, on peut me tuer ? Et nous aussi, nous pouvons nous retrouver sous un bombardement ? Nous aussi, nous pouvons nous retrouver sous des tirs ? Qu’est-ce que c’est, être mort ? Qu’est-ce que le sacrifice de soi ? » Des questions terribles. Et il faut y répondre.

Mosche und Aharon haben in dieser Situation das Volk nicht gelehrt zu verstehen, dass – ja, vor uns liegt das Leben, das Leben mit dem Höchsten, aber es wird auch Probleme geben, es wird auch schwierige Situationen geben. Man muss die Dinge beim Namen nennen können. Mosche und Aharon waren nicht bereit, auf Fragen zu antworten, waren nicht bereit zu sagen: „Ja, uns fehlt auch Wasser.“ Sie haben ja zu Hause keinen eigenen Wasserspender, und im Kühlschrank haben sie keinen Vorrat an Mineralwasser. Sie leiden auch zusammen mit dem Volk, und man hätte an die Sorgen des Volkes denken können. Manchmal muss man zugeben: „Ja, ich weiß auch keine Antwort auf die Frage, warum es schwer ist, warum es im Leben Schwierigkeiten gibt. Aber ich bin bereit, sie zusammen mit dir zu durchleben, und werde sie zusammen mit dir durchgehen.“

Моше и Аѓарон в этой ситуации не научили народ понять, что – да, у нас впереди жизнь, жизнь со Всевышним, но будут и проблемы, будут и сложные ситуации. Надо уметь называть вещи своими именами. Моше и Аѓарон оказались не готовы отвечать на вопросы, оказались не готовы сказать: «Да, нам тоже не хватает воды». Ведь они не имеют у себя дома отдельный кулер с водой, и в холодильнике у них нет запаса минералки. Они тоже страдают вместе с народом, и можно было бы подумать о народных переживаниях. Иногда нужно признать: «Да, я тоже не знаю ответа на вопрос, почему трудно, почему есть в жизни трудности. Но я готов вместе с тобой их переживать и буду вместе с тобой их проходить».

Moché et Aharon, dans cette situation, n’ont pas appris au peuple à comprendre que – oui, devant nous il y a la vie, la vie avec le Très-Haut, mais il y aura aussi des problèmes, il y aura aussi des situations compliquées. Il faut savoir appeler les choses par leur nom. Moché et Aharon ne se sont pas montrés prêts à répondre aux questions, ne se sont pas montrés prêts à dire : « Oui, à nous aussi l’eau manque ». Car ils n’ont pas chez eux à la maison une fontaine à eau à part, et dans leur réfrigérateur ils n’ont pas de réserve d’eau minérale. Eux aussi souffrent avec le peuple, et on aurait pu penser aux angoisses du peuple. Parfois il faut reconnaître : « Oui, moi non plus je ne connais pas la réponse à la question de savoir pourquoi c’est difficile, pourquoi il y a dans la vie des difficultés. Mais je suis prêt à les vivre avec toi et je les traverserai avec toi ».

Man muss keine Angst haben. Man muss keine Angst haben, auf irgendwelche Fragen zu antworten, man muss keine Angst haben, über etwas zu sprechen, etwas zu tun, die Dinge beim Namen zu nennen. Man muss keine Angst haben, auf etwas Unbekanntes zu stoßen, Angst vor nicht einfachen Fragen: Warum stellt dieser Mensch da solche Fragen? Er kann so auch von Gott abfallen, kann die Errettung verlieren, es kann ihm noch etwas Schreckliches zustoßen.

Не нужно бояться. Не нужно бояться отвечать на какие-то вопросы, не нужно бояться о чём-то говорить, что-то делать, называть вещи своими именами. Не нужно бояться столкнуться с чем-то неизвестным, бояться непростых вопросов: почему вот этот человек задаёт такие вопросы? Он так может и от Бога отойти, может лишиться спасения, может ещё что-то ужасное с ним произойти.

Il ne faut pas avoir peur. Il ne faut pas avoir peur de répondre à certaines questions, il ne faut pas avoir peur de parler de quelque chose, de faire quelque chose, d’appeler les choses par leur nom. Il ne faut pas avoir peur de se heurter à quelque chose d’inconnu, avoir peur des questions difficiles : pourquoi donc cet homme pose-t-il de telles questions ? Il peut ainsi même s’éloigner de Dieu, il peut perdre le salut, quelque chose d’autre d’affreux peut encore lui arriver.

Nein, nicht in Fragen und nicht in Worten liegt die Errettung, und man muss keine Angst haben. Es gibt Gott, der heilt und auferweckt, lebendig macht und tötet, alles ist in Seiner Hand. Und in diesem unserem Leben, in all unseren Nöten, sollen wir keine Angst haben zu sagen, dass wir in Not sind, sollen keine Angst davor haben, dass es Krankheit gibt, sollen keine Angst haben zu weinen, weil wir kein Wasser haben, und niemanden verurteilen, der weint, weil er kein Wasser hat. Und das ist eines der Verständnisse der Strafe Mosches.

Нет, не в вопросах и не в словах спасение, и не нужно бояться. Есть Бог, который исцеляет и воскрешает, оживляет и умерщвляет, всё в руках Его. И в этой нашей жизни, во всех наших бедах, мы должны не бояться сказать, что у нас есть беда, должны не бояться того, что есть болезнь, должны не бояться плакать от того, что у нас нет воды, не осуждать кого-то, кто плачет, что у него нет воды. И это одно из пониманий наказания Моше.

Non, ce n’est pas dans les questions ni dans les paroles qu’est le salut, et il ne faut pas avoir peur. Il y a Dieu, qui guérit et ressuscite, qui fait vivre et fait mourir, tout est dans Ses mains. Et dans cette vie qui est la nôtre, dans tous nos malheurs, nous devons ne pas avoir peur de dire que nous avons un malheur, ne pas avoir peur qu’il y ait une maladie, ne pas avoir peur de pleurer parce que nous n’avons pas d’eau, ne pas condamner quelqu’un qui pleure parce qu’il n’a pas d’eau. Et c’est l’une des compréhensions de la punition de Moché.

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Russisches Original:Оригинал:Original russe : alexblend.com
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